Đạo Giáo Ở Việt Nam

 CÂU LẠC BỘ HƯỚNG DẪN VIÊN

ĐỒNG HÀNH VIỆT

 Tài Liệu Hướng Dẫn

 

 BALAMON - HỒI GIÁO - THỜ MẪU - TỨ ÂN HIẾU NGHĨA

Ngày 27/12/09-tp.Hồ Chí Minh 

BALAMON

KHÁI QUÁT VỀ BÀ LA MÔN GIÁO

Bà La Môn giáo (Brahmanisme) còn có khi gọi là Ấn Độ giáo (Hindouisme) bắt nguồn từ lâu đời, những thiên niên kỉ trước cả Phật Giáo và Thiên Chúa giáo, từ những tín ngưỡng nguyên thủy của người Aryen. Đã từ lâu rồi, có thể từ buổi bình minh lịch sử, những người Aryen đã nhìn thấy sự hủy diệt của vũ trụ, cảnh biển dâu thay đổi, biển cạn, núi mòn, nhìn thấy mọi vật đều có tụ có tan, trăng tròn rồi khuyết. Và họ đã quan sát thấy cảnh luân hồi ở muôn loài trên trái đất, một con sâu nở thành bướm, rồi từ cái trứng của bướm lại sinh ra sâu. Từ đó có quan niệm kiếp luân hồi của con người, sinh sinh hóa hóa, một định luật luân hồi không ngưng nghỉ. Sự suy nghĩ về nỗi ngắn ngủi của kiếp người với những ước muốn ngày càng tăng đã đem đến nhiều dằn vặt và đau khổ khi con người không thỏa mãn được dục vọng.
Như vậy, con người chỉ có thể có một sự bình yên, sự bình yên của nội tâm, trong đó mọi dằn vặt và dục vọng được thay thế bằng niềm tin tuyệt đối nơi Thượng đế (hay gọi là Trời), một bậc chí tôn, tối cao, vô biên, không hình không bóng, thậm chí không có khái niệm danh từ mà mỗi dân tộc linh cảm được, tạm gọi bằng cái tên do con người đặt ra. Đó là chân lý vĩnh hằng, là chân lý tồn tại duy nhất. Người Aryen, tổ tiên của người Ấn Độ ngày nay, từ vùng đất xa xôi ở Iran hay xa hơn nữa, đã tới đất Ấn Độ ngày nay từ những thiên niên kỷ trước Tây lịch, đã tôn thờ bậc chí tôn đó và gọi là Brahman (không nên nhầm với Brahma: Phạm Thiên, là hình ảnh cụ thể của một trong những hóa thân của Brahman; và Brahmana: là giai cấp tăng lữ của đạo Bà La Môn).
Niềm tin duy nhất của tín đồ đạo Bà La Môn là niềm tin vào Thượng đế, là làm thế nào để mình được hòa chung vào với Thượng đế vĩnh hằng. Tuân theo những nghi thức tôn giáo chưa đủ phối hợp với Thượng đế chí tôn, mà tín đồ Bà La Môn còn phải thực nghiệm bằng bản thân mình sự trong sáng tuyệt đối, lòng vị tha vô bờ bến, sự khắc kỷ mạnh mẽ, sự tôn kính chân lý, sự bất bạo động, lòng thương yêu và nhân ái với tất cả chúng sanh, kể cả những loại vật khác.
Những nhà triết học Bà La Môn giáo luôn luôn đi tìm những khám phá mới để cố gắng xác định một khái niệm cho tôn giáo này, cố gắng chứng minh một nội dung rõ nét hơn đối với nhận thức của tín đồ đối với Thượng đế chí tôn Brahman. Một trong những triết gia Ấn Độ của thế kỷ XX, Sarvapalli Radhakrishnan, viết: "Cái mà Ấn Độ giáo đòi hỏi ở mỗi người là con người phải hình dung một cách nghiêm túc sự bí hiểm của cuộc sống tới lúc họ đạt được sự phát hiện cao cả nhất. Nếu những hình thức thấp của tôn giáo (tượng thần và hình ảnh các thần linh) được chấp nhận, chính vì để ghi nhận điều chưa thể vượt qua được, nhưng mục đích là phải tiến tới một ý nghĩ ngày càng rộng lớn hơn đối với Thượng đế chí tôn, tiến tới sự thờ phượng được trong sáng hơn... Ấn Độ giáo không phải là một giáo phái mà là tình huynh đệ của tất cả những người chấp nhận việc tôn vinh cái đúng và theo đuổi với tâm huyết chân lý".
Điều này đã khiến Bà La Môn giáo có sức dung hóa mãnh liệt đối với các tôn giáo khác, vì Bà La Môn giáo cho rằng họ có thể tìm thấy Thượng đế chí tôn ở các tôn giáo khác. Đi ngược lại thuyết bảo vệ tôn giáo, Bà La Môn giáo chủ trương mở rộng bằng cách coi tôn giáo khác cũng là một nhánh, hay nói đúng hơn là một cách biểu hiện của Thượng đế chí tôn. Một thí dụ khá cụ thể là trường hợp khi Phật giáo xuất hiện vào thế kỷ VI trước Tây lịch, Bà La Môn giáo đã thừa nhận Phật Thích Ca là hậu thân của thần Visnou, và không những coi Phật Thích Ca là một vị thần linh của Bà La Môn giáo, mà còn chấp nhận một số giáo lý Phật giáo.

Không chỉ đối với Phật giáo, một số phái Bà La Môn giáo đã coi Jésus Christ như kiếp thứ mười của Visnou, đã ứng dụng một số điều trong Thánh Kinh và các tu sĩ Guru giảng đạo ở trên núi. Đối với Islam giáo cũng không khác. Vào thế kỷ XI, khi những đạo quân thiện chiến và cuồng tín của Islam giáo tràn vào xâm lăng Ấn Độ, Bà La Môn giáo liền coi Islam giáo như một môn phái của Bà La Môn giáo. Giáo chủ Mohamed cũng nằm trong danh sách những vị thần linh được Bà La Môn giáo thờ phụng. Những sự kiện trên chứng minh lời dạy của kinh Upanishad: "Thượng đế chí tôn (Brahman) là đàn ông và là đàn bà, là ong xanh và chim két biếc và mắt đỏ. Ánh sáng từ người tỏa ra. Người là những mùa màng và những đại dương... Người có mặt ở mọi nơi, người thâm nhập mọi chốn, từ người mà mọi vật được sinh ra".

Đẳng cấp của Bà La Môn giáo bắt nguồn từ tiếng Sanskrit (Bắc Phạn) là Varna có nghĩa màu sắc. Trước Tây lịch hàng thiên niên kỷ, khi những bộ tộc Aryen có màu da sáng thuộc đại chủng Europoid tràn vào Ấn Độ đã thống trị những dân bản địa Dravidien có nước da nâu sậm và thiết lập chế độ đẳng cấp để dễ bề thống trị. Mới đầu, khái niệm đẳng cấp chỉ có nội dung phân biệt công việc giữa những người lãnh đạo thuộc dân Aryen và những người lao động thuộc dân bản địa Dravadien.
Dần dần, khái niệm đó được biến thành sự phân biệt đẳng cấp có tính xã hội. Về mặt tâm linh, tín đồ Bà La Môn giáo coi việc có mặt vào từng đẳng cấp của cuộc sống hiện tại là nhân quả của kiếp trước. Kiếp trước tu nhân tích đức, tu hành chân chính thì kiếp này có mặt ở những đẳng cấp trên. Nếu kiếp trước là kẻ ác, nhiều tội lỗi thì kiếp này ở những đẳng cấp dưới để chịu quả báo của luân hồi (karma) và cũng có thể bị quả báo mà phải đầu thai làm những loài vật hay sâu bọ. Ngay cả nếu những người thuộc đẳng cấp trên mà làm điều ác hay không giữ gìn đạo hạnh, kiếp sau họ vẫn chịu quả báo luân hồi.
Bà La Môn giáo chia xã hội làm bốn đẳng cấp chính: 1. Những tu sĩ Bà La Môn giáo = Brahmana; 2. Những chiến sĩ, quý tộc = Kasitrya; 3. Những thương nhân = Vaisya; 4. Những nông dân = Sudra.
Ngoài ra, còn một đẳng cấp gọi là Paria, những người trong đẳng cấp này là lớp cùng khổ, con cháu những người nô lệ hoặc tù binh. Họ không được phép sống trong cộng đồng của 4 đẳng cấp trên, phải ở riêng biệt tại bìa rừng, ở xa làng xóm. Họ không được phép giao dịch hoặc nói chuyện, quan hệ tình cảm, hôn nhân với những người thuộc đẳng cấp khác. Họ làm những nghề khó nhọc mà những người ở các đẳng cấp khác không làm: thiêu xác người, nhặt những mãnh vải còn lại sau khi thiêu xác, đổ rác, quét đường...
Mỗi đẳng cấp chính còn nhiều nhóm riêng rất phức tạp. Ví dụ đẳng cấp tu sĩ Brahmana không phải ai cũng làm tu sĩ ở các đền đài, mà họ còn là chủ đất, thầy giáo... Những người chuyên bắt rắn, thổi kèn cho rắn múa, thợ rèn, bán sữa đều trở thành những nhóm nhỏ của đẳng cấp chính là Vaisya (thương nhân) hoặc nông dân (Sudra).
Những người trong đẳng cấp tu sĩ Brahmana chỉ được phép lấy vợ trong đẳng cấp của mình. Ở một số phái chính thống, những tu sĩ Brahmana không được ăn cơm cùng với vợ họ.
Đối với tính đồ Bà La Môn giáo, những hiện tượng thiên nhiên đều được thần linh hóa như sấm chớp, mưa gió, mặt trời, mặt trăng... trước sự phức tạp của mọi hiện tượng thiên nhiên, những tư duy có tính triết học dần dần được hình thành và cuối cùng là khái niệm "vạn vật nhất thể" (muôn vật cùng một thể). Tuy kinh Veda có nói: "Chân lý là một, tuy những nhà hiền giả có nhiều tên gọi để chỉ nó".
Bà La Môn giáo với tinh thần cực mạnh trong sự tưởng tượng về thần linh đã tạo nên một thế giới thần thánh vô cùng phức tạp, đa dạng, phong phú và huyền bí. Thần linh với hình dánh con người hoặc những con người dị dạng, ba đầu, bốn tay hoặc nhiều hơn nữa, những quái vật hung dữ, những ma quỷ và cả những nàng tiên diễm lệ đa tình. Một vài điển hình: thần Brahma bốn đầu, thần Indra nghìn mắt, voi thần Ganesha mười sáu tay. Nếu từ phía hình thức mà nhìn vào thì Bà La Môn giáo là một thế giới đầy tượng thần linh và quái vật với những nghi lễ phức tạp, bao trùm bởi những huyền thoại và sử thi.
Bà La Môn giáo có hai bình diện. Một là bình diện dân gian, thờ phượng. Hai là bình diện triết học. Bình diện dân gian và tín ngưỡng thể hiện nhu cầu tồn tại đại chúng của tín ngưỡng, đồng thời nó nói lên sự hàm súc của bình diện triết lý tôn giáo. Tượng thần Brahma bốn đầu đã thể hiện sự thông minh vô cùng của vị thần này. Bà La Môn giáo cho rằng một con người chỉ là một phần của Brahman, Thượng đế chí tôn, và người khác cũng chỉ là một phần của Brahman. Như vậy khác nào con sông khi đã chảy vào biển khơi không còn khái niệm của cái tên dòng sông nữa, một con người khi đã là mảnh của Brahman, khi đã hòa với Brahman thì cái "ngã" của mỗi con người cũng chẳng còn nữa.

1.      Bàlamôn giáo và văn hóa việt nam

 Bàlamôn giáo từ Ấn Độ và ba nguồn gốc của văn hoá Chăm
Những người Ấn Độ đầu tiên đã theo đường biển mà đến Việt Nam ngay từ đầu công nguyên. Dấu vết của họ thấy cả ở vùng Óc Eo (An Giang), cả ở ven biển miền Trung và cả ở Luy Lâu (Hà Bắc). Họ mang theo cả Bàlamôn giáo lẫn Phật giáo. Nhưng tình hình đã thay đổi một cách cơ bản kể từ khi người Chăm lập quốc.
Về mặt chủng tộc, người Chăm (cùng với một số dân tộc Tây Nguyên) thuộc nhóm ngữ hệ Nam Đảo, là một bộ phận của nhóm loại hình lndonésien, xưa kia cư trú rải rác từ nam Đèo Ngang đến Bình Thuận. Theo các sử liệu Trung Quốc, sau cuộc khởi nghĩa có quy mô lớn nhưng bị đàn áp đẫm máu của Hai Bà Trưng, vào năm 192, lợi dụng lúc nhà Hậu Hán suy yếu, một viên chức quận Tượng Lâm (phía nam Thừa Thiên ngày nay) là Khu Liên đã lãnh đạo người Chăm nổi lên khởi nghĩa thắng lợi lập nên vương quốc Lâm ấp (= xứ Rừng). Quốc hiệu Chămpa xuất hiện vào lúc nào không rõ, chỉ biết rằng bia kí sớm nhất có nhắc đến tên này được khắc vào cuối tk.Vl
Sau khi lập quốc, người Chăm thoát khỏi ách đô hộ của Trung Hoa, liên hệ với Trung Hoa cũng hầu như không còn. Thay vào đó, người Ấn Độ đến ngày một nhiều hơn và, khác với Trung Hoa, họ không mang theo chiến tranh, vì vậy, nền văn hóa Ấn Độ được người Chăm vui vẻ tiếp nhận.
Ảnh hưởng của Ấn Độ đối với văn hóa Chăm phát huy mạnh mẽ trong khoảng từ tk.VII đến hết tk. XV, khi Chămpa chấm dứt sự tồn tại với tư cách quốc gia của mình. Trong từng ấy thế kỷ, ảnh hưởng này để lại lớn đến mức nhiều người chỉ nhìn thấy những yếu tố Ấn Độ trong văn hóa Chăm. Do vậy, nói đến ảnh hưởng của Ấn Độ ở Việt Nam thì trước hết phải nói đến văn hóa Chăm và khu vực phía Nam vì chỉ có ở đây, ảnh hưởng đó mới bộc lộ mạnh mẽ và trực tiếp hơn cả.
Từ Ấn Độ, người Chăm đã tiếp thu nhiều tôn giáo : Phật giáo, Bàlamôn giáo và Hồi giáo. Nhưng ở chính quốc thì từ tk.V, Phật giáo bị Bàlamôn giáo tấn công và dần dần đi đến tàn lụi, còn Hồi giáo thì tuy đã có những dấu vết từ tk.X, nhưng phải đến cuối tk.XV mới có nhiều người Chăm theo. Chính vì vậy mà nói đến ảnh hưởng của ấn Độ trong việc hình thành văn hóa Chăm thì Bàlamôn giáo là yếu tố đóng vai trò quan trọng nhất. Bàlamôn giáo (Brahmanism) là tôn giáo hình thành trên cơ sở kinh Veda do người Aryen từ phía Tây Bắc đưa vào. Đạo Bàlamôn tôn thờ BRAHMA (nghĩa là "Đại Hồn"), một ý niệm trừu tượng của kinh Veda. Brahma là chúa tể các thần, nguồn gốc của vũ trụ, có quyền năng vô biên. Ngài hiện ở ba ngôi như thể thống nhất của một bộ ba vị thần tượng trưng cho ba giai đoạn của sự sống : Brahma (thần sáng tạo), Visnu (thần bảo tồn) và Siva (thần phá hủy).

Ngôi Brahma sáng tạo ra thế giới, tượng hình 4 mặt mà chỉ có ba thành hình, 4 tay cầm 4 phần kinh Veda, đầu có vòng hoa và râu rậm; khi thì cưỡi con thiên nga Hamsa, khi thì ngồi trên một bông sen mọc từ rốn của Visnu đang nằm trên mình con rắn Naga nổi bồng bềnh trên đại dương nguyên thủy (nghĩa là Brahma sinh ra từ chính mình).
Ngôi Vinu bảo tồn vũ trụ, 4 tay cầm 4 lệnh bài là cái tù và, cái vòng, cái búa và cánh hoa sen tượng trưng cho bốn chất tạo nên vũ trụ; ngài khi thì cưỡi con chim thần Garuđa, khi thì có dạng nửa người nửa chim, khi thì nằm trên mình con rắn Naga.
Ngôi Siva phá hủy thế gian, mang trong mình chức năng của thần chết, quyền hạn của thần thời gian, có vô vàn tên dữ tợn như Ugra (người tàn nhẫn), Rudra, Aghora (người khủng khiếp)..., ngài thường cưỡi con bò thần Nandin.
Sau khi đạo Phật lụi tàn trên đất Ấn Độ, Bàlamôn giáo được cải biên thành Ấn Độ giáo (Hinduism). Nguồn ảnh hưởng Ấn Độ, tuy đóng một vai trò quan trọng trong sự hình thành văn hóa Chăm, nhưng nó không phải là tất cả. Kế thừa di sản phong phú của văn hóa Sa Huỳnh. Văn hóa Chăm tất yếu còn là sản phẩm tổng hòa của cả nguồn ảnh hưởng khu vực và nguồn bản địa.
Đặc trưng điển hình của nguồn bản địa là chất dương tính trong tính cách Chăm. Người Chăm sống trên giải đất hẹp miền Trung, giữa một bên là dãy Trường Sơn cao vút và bên kia là biển Đông sâu thẳm. Một bên cực dương và một bên cực âm. Sự đối chọi đó của thiên nhiên đã tạo ra những sản vật đặc biệt (như trầm hương, vàng,...); nhưng đồng thời sự thiếu hài hòa đó của tự nhiên cũng tạo nên một miền khí hậu khắc nghiệt, bao nhiêu nước mưa rơi xuống núi đều trôi tuột ra biển cả, khiến cho đất đai miền Trung trở nên hết sức khô cằn.
Sống trong khung cảnh đó, con người phải, một mặt, vật lộn với thiên nhiên và mặt khác, giành giật với các láng giềng xung quanh. Suốt dải đất miền Trung còn để lại nhiều dấu tích của những công trình trị thủy mang lại màu xanh cho cây cối như các hệ thống dẫn nước hình kỉ hà, các đập nước, hồ chứa nước....; người Chăm đã thuần dưỡng được giống lúa không cần nhiều nước được gọi là "lúa Chiêm" (Chiêm Thành); người Chăm vươn ra chiếm lĩnh biển khơi với nghề đánh cá.
Trong quá trình tồn tại của vương quốc mình, người Chăm cũng từng nhiều lần cướp bóc các buôn, sóc Khmer ở phía Nam, đánh lên vùng Tây Nguyên của người Thượng, và vùng vẫy tiến ra Bắc, lấn chiếm vùng đất phía nam Đèo Ngang của Giao Châu (sau này là Đại Việt). Chính cuộc sống như vậy đã rèn luyện cho người Chăm trong lịch sử một tính cách cứng rắn và cương nghị, thượng võ và có phần hiếu chiến (dương tính).
Tuy mang bản chất dương tính, nhưng lại sống trong một vùng Đông Nam Á nông nghiệp, cho nên người Chăm không thể không hấp thụ những ảnh hưởng của văn hóa khu vực mà đặc trưng điển hình là thiên về âm tính trong cố gắng đạt đến sự hài hòa âm dương, với triết lí âm dương trong nhận thức và tục sùng bái sinh thực khí trong tín ngưỡng.
Văn hóa Chăm bao gồm nhiều lĩnh vực, nhưng trong đó nổi bật nhất là kiến trúc và điêu khắc. Thành tựu nổi bật của điêu khắc và kiến trúc Chăm là kiến trúc đền tháp và điêu khắc trên đền tháp. Đền tháp ấy là đền tháp tôn giáo. Tôn giáo đóng vai trò cực kì quan trọng trong đời sống người Chăm, nó được vật chất hóa qua điêu khắc và kiến trúc. Qua kiến trúc và điêu khắc, ta sẽ tìm hiểu quan niệm tôn giáo của người Chăm.

2. Những đặc điểm của kiến trúc Chăm
Nói đến văn hóa Chăm không thể không nói tới các tháp Chăm. Tháp Chăm đứng sừng sững uy nghi trước sóng gió, chúng có mặt rải rác từ ven biển lên đến Tây Nguyên, suốt dọc miền Trung từ Bắc vào Nam - khắp những nơi nào có người Chăm cư trú.

Thống kê cho biết hiện còn 19 khu tháp với 40 kiến trúc lớn nhỏ. Số lượng các khu phế tháp và các phế tháp Chăm do bom đạn tàn phá và hủy diệt là chưa thể xác định được. Theo khảo sát và thống kê của H. Parmentier vào năm 1904-1909, riêng lòng chảo Mĩ Sơn (Quảng Nam - Đà Nẵng) đã có tới trên 70 kiến trúc.
Tháp Chăm được thừa nhận về độ tinh tế. B.Groslier trong cuốn Indochine, Carefour des arts (Paris. 1961) nhận xét : "Về cấu trúc, tháp Chăm đẹp hơn các đền tháp Khmer"; sở dĩ như vậy là vì "Chắc chắn là do họ (= người Chăm) giữ được ý thức về chất liệu (= gạch ) và biết tôn trọng bản chất của nó; trong khi đó, người Khmer có xu hướng dựng lên một khối bằng bất cứ vật liệu nào rồi chạm khắc lên đó. Nghệ thuật kiến trúc Chăm cân bằng, có nhịp điệu và sáng sủa hơn, nó tạo cho tháp Chăm một vẻ đẹp không thể bỏ qua". Từ những tk.V-VI, sử sách Trung Hoa đã phải công nhận người Chăm là bậc thầy trong nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc gạch.
Việc các tháp Chăm được làm từ những viên gạch đỏ chồng khít lên nhau không thấy mạch hồ khiến hình thành nên huyền thoại cho rằng người Chăm xây tháp bằng gạch mộc, đẽo gọt lên đó, rồi nung cả khối tháp trong một ngọn lửa khổng lồ. Các chuyên gia Ba-lan khẳng định rằng người Chăm đã dùng gạch nung sẵn gắn với nhau bằng vữa đất sét rồi sau đó toàn bộ tháp được nung lại. Một số nhà nghiên cứu thì nêu ra giả thuyết cho rằng người Chăm đã dùng keo chiết từ thực vật (nhựa xương rồng + mật mía, hoặc nhựa cây dầu rái) để dán các viên gạch lại với nhau.
Những nghiên cứu gần đây cho thấy người Chăm đã sử dụng kết hợp một số biện pháp kĩ thuật khác nhau để xây tháp : Dùng những viên gạch có độ lõm ở mặt tiếp xúc, nên khi xây, nhìn từ phía ngoài và trong đều không thấy vữa giữa các viên gạch, còn ở giữa (nơi không nhìn thấy) thì có lớp vữa dày; mài các viên gạch trong nước cho thật khít vào nhau rồi xếp lại để cho bột gạch ở giữa tự kết dính dưới sức nặng trọng lực của phần trên tháp; dùng các viên gạch có hình dáng góc khuyết góc lồi theo kiểu âm dương để khi xếp vào tự thân chúng đã tạo nên sự liên kết với nhau.
Sự tinh tế của các tháp Chăm còn thể hiện ở vô số những hình chạm khắc tỉ mỉ, trau chuốt do nghệ nhân đục đẽo trực tiếp lên tường tháp. Việc đục đẽo phải được thực hiện sao cho làm đến đâu chính xác tới đó; tường gạch đã xây sẵn không thể vì một sai sót mà phá đi xây lại. Hoàn toàn có lí khi H. Parmentier nhận xét rằng người Chăm chạm gạch như chạm gỗ, đẽo đá như đẽo gỗ.
Về cấu trúc quần thể, các tháp Chăm tập hợp theo hai loại : Loại thứ nhất là các quần thể kiến trúc bộ ba gồm ba tháp song song thờ ba vị thần Brahma, Visnu, Siva. Loại thứ hai là các quần thể kiến trúc có một tháp trung tâm thờ Siva và các tháp phụ vây quanh. Loại này thường xuất hiện muộn hơn (khoảng tk. IX trở về sau); có những nơi trước đây là quần thể kiến trúc bộ ba về sau khi tu chỉnh được chuyển thành loại quần thể có một tháp trung tâm.
Như vậy, qua sự phát triển của cấu trúc quần thể tháp, ta thấy quá trình du nhập Bàlamôn giáo từ ấn Độ vào Chămpa đã đi qua ba bước : a) ở Ấn Độ, Brahma được coi là chúa tể (vì vậy mà gọi là "Bàlamôn"!); b) vào Chămpa (giai đoạn I), cả ba vị thần đều được coi trọng như nhau (tháp bộ ba); c) sang giai đoạn II, người Chăm suy tôn Siva thành chúa tể (ngay cả những cụm tháp bộ ba còn giữ được thì tháp lớn và cao nhất cũng dành thờ Siva). Nguyên nhân của sự chuyển hướng này chính là do chất dương tính trong tính cách bản địa của văn hóa Chăm. Như vậy, thực chất, người Chăm đã biến Bàlamôn giáo thành Siva giáo.
Vai trò của yếu tố bản địa còn thấy rõ qua hình dáng tháp. Về hình dáng, do bắt nguồn từ một loại kiến trúc Bàlamôn giáo Ấn Độ biểu tượng cho núi Mêru (một dãy núi thần thoại nơi trung tâm của vũ trụ, gồm nhiều đỉnh cao thấp khác nhau, các vị thần tuỳ theo đẳng cấp mà ngự trị ở các đỉnh khác nhau) gọi là sikhara, phần lớn tháp Chăm đều có dạng hình ngọn núi (sikhara có nghĩa là "đỉnh núi nhọn"); trên các tầng tháp có thể có các tháp con ở góc ứng với các ngọn núi nhỏ.
Tuy kiến trúc hình núi có nguồn gốc từ truyền thuyết ấn Độ, nhưng với người dân Chăm, chúng lại là biểu tượng cho thiên nhiên miền Trung trùng điệp núi non và, do vậy, phản ánh đúng chất dương tính trong tính cách bản địa của văn hóa Chăm (núi = dương). Chất dương tính này còn bộc lộ đặc biệt rõ ở những tháp mô phỏng hình sinh thực khí nam (biến thể của tháp hình núi) mà ta có thể thấy qua lát cắt bổ đôi. Bên cạnh tháp chính hình ngọn núi, còn có thể gặp những kiến trúc phụ có mái cong hình thuyền - dấu hiệu đặc thù trong kiến trúc nhà cửa của cư dân Đông Nam Á. Đến đây, kiến trúc đền tháp Chăm mang đậm thêm ảnh hưởng của văn hóa khu vực.
Như vậy, từ chỗ khởi đầu vay mượn dạng sikhara Ấn Độ, tháp Chăm đã đi đến chỗ hòa quyện và phối kết trong mình khá nhiều sáng tạo mang dấu ấn ảnh hưởng của tính cách bản địa Chăm và văn hóa nông nghiệp khu vực. Ta theo hình thức mà gọi các kiến trúc này là "tháp", nhưng người Chăm thì gọi chúng là kalăn, có nghĩa là "lăng": Hầu hết chúng đều mang tính chất lăng mộ thờ vua. Ngoài chức năng này, tháp Chăm còn là đền thờ thần bảo trợ của nhà vua. Chính vì mang chức năng lăng mộ và đền thờ nên nội thất tháp Chăm rất chật hẹp, nó chỉ có chỗ cho các pháp sư hành lễ chứ không phải là nơi cho các tín đồ hội tụ và cầu nguyện.
3. Những đặc điểm của điêu khắc Chăm
Trong các đền tháp Chăm, vị thần được thờ phổ biến nhất là SIVA và vật thờ phổ biến nhất là LINGA. "Linga" có nghĩa là sinh thực khí nam. Bởi lẽ cùng mang bản chất DƯƠNG TÍNH, sinh thực khí nam và thần Siva được đồng nhất với nhau. Do vậy, thờ linga cũng tức là thờ thần Siva. Điều này phù hợp với kết luận đã rút ra ở trên về khuynh hướng suy tôn Siva làm vị thần chúa tể trong quá trình phát triển của tháp Chăm.
Thờ sinh thực khí, như đã nói, là tín ngưỡng của cư dân nông nghiệp; càng nông nghiệp điển hình bao nhiêu thì tín ngưỡng này càng mạnh bấy nhiêu. Người du mục không có truyền thống thờ sinh thực khí; kinh Veda nói rằng những kẻ lấy linga làm thượng đế là kẻ thù của đạo giáo Aryen. ở ấn Độ, việc thờ linga vốn là tín ngưỡng của thổ dân Dravidien; sự xâm nhập của nó vào Bàlamôn giáo và việc đồng nhất linga với Siva chắc hẳn đã xảy ra vào thời kì hậu Veda.
Người Chàm thuộc khu vực nông nghiệp, nghĩa là, từ trước khi Bàlamôn giáo xâm nhập, đã phải có tục thờ sinh thực khí rồi. Và miền Trung là vùng mang tính cách thiên về dương tính, cho nên dễ hiểu là tục thờ sinh thực khí nam (linga) sẽ phổ biến hơn. Về hình dáng, linga Chàm có ba loại :
1) Một loại linga chỉ có một phần hình trụ tròn. Linga vào loại cổ nhất tìm được ở Óc Eo (An Giang) thuộc loại này. Linga loại này có khi gặp cả hàng chục cái được dựng thành hàng. Loại này ở Ấn Độ không thấy có. Nó mang dấu ấn đậm nét của tính cách bản địa Chàm.
2) Loại linga thứ hai có cấu tạo hai phần. Phần trên vẫn là hình trụ tròn; phần dưới là một vật thể to hình tròn - ta gọi là biến thể 2A hoặc vuông - ta gọi là biến thể 2B. Trong biến thể 2A (kiểu này cũng không có ở ấn Độ), phần to tròn ở dưới mô phỏng cái cối giã gạo; toàn bộ linga là mô phỏng bộ chày cối - biểu tượng tín ngưỡng phồn thực điển hình của cư dân Đông Sơn. ở biến thể 2B, cái cối được thay thế bằng hình vuông phẳng dẹt mang ý nghĩa của triết lí âm dương vuông tròn. Như vậy, ở loại linga với hai phần này không chỉ có chất dương tính của tính cách bản địa Chàm mà còn có cả chất âm; nó là một tổng thể âm dương hài hòa - dấu ấn rất rõ ràng của truyền thống văn hóa nông nghiệp khu vực.
3) Loại linga thứ ba có cấu tạo ba phần. Ngoài phần hình trụ tròn ở trên và phần hình vuông ở dưới (có thể mang dạng to dẹt hoặc nhỏ cao với cạnh bằng đường kính của hình trụ tròn ), loại linga này còn có một đoạn hình bát giác nằm giữa. Cấu trúc ba phần này phản ánh ảnh hưởng triết lí Bàlamôn giáo Ấn Độ :
Phần hình vuông (âm tính) ở dưới ứng với thần Brahma sáng tạo, khúc hình bát giác ở giữa mang tính chuyển tiếp, ứng với thần Vishnu bảo tồn, còn phần hình trụ tròn (dương tính) ở trên ứng với thần Siva phá hủy.
Trong loại hai và ba, phần hình vuông âm tính ở dưới được gọi là Yoni (sinh thực khí âm). Đáng chú ý là trong trường hợp này, linga (cả bộ hai phần âm-dương hoặc ba phần Brahma - Vishnu - Siva) đã không còn là linga theo nghĩa là "sinh thực khí nam" nữa; song nó vẫn cứ được gọi là "linga" (linga theo nghĩa rộng). Như vậy thấy rằng chất dương tính - tính cách bản địa Chăm - đã lấn át như thế nào .

Khắp nơi, trong khu vực cư trú của người Chămpa dương tính, ta đều có thể gặp linga: ở trên bệ thờ trong tháp, ở vị trí có tính cách trang trí, ở cả trên đỉnh tháp (tháp Bà Nha Trang). Ngoài các linga thông thường, trong các đền tháp Chăm, ta còn gặp loại linga hình mặt người (gọi là mukhalinga). Đó là một khối tượng hình linga mà nửa phần trước tạc tượng phù điêu hình ông vua Chăm với những dấu hiệu rõ rệt của Siva như hình bò thần Nandin. Sự đồng nhất "Siva (thần ấn Độ) = Linga (tín ngưỡng phồn thực khu vực) = Vua (lãnh tụ dân tộc Chăm)" trong mukhalinga khiến cho sự hòa quyện ba yếu tố bản địa - khu vực - ấn Độ trên cơ sở tính cách bản địa dương tính đã đạt đến mức nhuần nhuyễn.
Dòng dương tính và chất bản địa này không chỉ thể hiện bằng vô số tượng linga, mà còn thể hiện qua các tượng Siva. Trong số tượng hình người thể hiện ba vị thần thì các tượng Siva cũng chiếm đa số.Ẩơ nhiều pho tượng Siva, chất ngoại lai chỉ còn nơi tên gọi, người được thể hiện hoàn toàn là một người Chăm, với những đặc điểm nhân chủng Chàm điển hình (mặt vuông, mắt xếch, môi dày). Để nhấn mạnh tính cách dương tính, có pho tượng tạc hình đàn ông chưa đủ, đặt tên là Siva cũng chưa đủ, tác giả còn cho nhân vật Siva này cầm trong tay một linga. Rồi không chỉ thần dưới dạng người, mà cả thần dưới dạng động vật, thần voi Ganesa, cũng cầm linga trong tay luôn.
Chất dương tính thậm chí còn thể hiện cả ở tượng phụ nữ. Ta có thể thấy rõ điều này qua tượng vũ nữ tạc ở bệ tượng Trà Kiệu (Quảng Nam - Đà Nẵng) - một pho tượng vào loại đẹp nhất của điêu khắc cổ Chămpa. Tượng tạc một cô gái với đầy đủ những đặc trưng nhân chủng Chàm (mặt vuông, mắt xếch, môi dày). Nhờ lối trang phục nhẹ nhàng, gần như khỏa thân, tượng thể hiện cái đẹp phụ nữ một cách dương tính, trực diện : bầu vú căng tròn, cặp đùi thon, hông rộng, những cổ tay tròn lẳn,...
Động tác múa tạo nên một khối rất cân đối và chặt chẽ: Nửa thân dưới và hai chân khụy xuống khuỳnh rộng đưa sang trái; nửa thân trên và tay trái chìa xuống dưới đưa sang phải; đầu và tay phải co lại giơ lên cao đưa sang trái để trả lại thế quân bình. Động tác đổi hướng ấy không chỉ uyển chuyển mà còn đầy sức mạnh. Sở dĩ như vậy là vì cái đẹp của hình khối đó chính là cái đẹp của một thế võ: chân khuỳnh là thế đứng tấn, một tay che bên dưới là để tự vệ, tay kia co lại đưa lên cao là để chuẩn bị tấn công.
Chất dương tính còn thể hiện cả ở chất liệu điêu khắc: tuyệt đại bộ phận các tác phẩm điêu khắc Chăm (linga, tượng Siva, tượng vũ nữ....) đều bằng đá. Trong khi người nông nghiệp khu vực thờ đất thì cho đến nay, dọc theo dải đất miền Trung núi nhiều đá lắm, từ Trị Thiên vào đến tận vùng Khmer Nam Bộ, người dân vẫn có tục thờ những hòn đá thiêng, đá có hình dạng đặc biệt (người Việt gọi những hòn đá ấy là Ông Đá, Ông Dàng, Bà Dàng; người Khmer gọi là Niết Tà).
Bên cạnh dòng dương tính sục sôi với những Siva, những linga, những thế võ và chất liệu đá thì trong văn hóa Chăm lại còn có một dòng ÂM tính mạnh mẽ không kém với những bầu vú căng đầy, những tượng và hình tượng mẫu thần của quê hương xứ sở.
Những bầu vú căng đầy không chỉ đập vào mắt từ ngực các vũ nữ Chàm, chúng còn được tạc thành từng dãy vú trang trí bao quanh các bệ tượng. Đó chính là biểu tượng của nữ thần Uroja (nghĩa là "vú phụ nữ" ) hay PôYan lna Nưgar - Bà chính là Mẹ Quê Hương Xứ Sở, là Quốc Mẫu của người Chăm ( Pô = ngài, Yan = thần, Ina = mẹ, Nưgar = xứ sở ). Người Chăm thờ Quốc Mẫu ( Pô Yan lna Nưgar) của mình ở tháp Bà (Nha Trang) dưới dạng hình ảnh phồn thực của một bà mẹ bản địa với bụng thon, vú căng tròn.
Ban đầu tháp này vốn thờ một linga bằng vàng, linga đã bị những người từ biển vào tấn công và cướp đi, chỉ còn lại chiếc yoni; đến năm 965 người ta đã tạc pho tượng nữ thần Pô Nưgar ngồi trên toà sen bằng đá đen đặt lên yoni đó. Tượng là sự kết hợp của Mẹ Xứ Sở - Patao Kumay (Vua của Đàn bà). Stri Ratjnhi (Chúa của Phụ nữ), Muk Juk (Bà Đen) - với nữ thần Bhagavati hay Uma, vợ thần Siva.

Cho dù xã hội Ấn Độ vốn theo phụ hệ thì xã hội Chăm từ xưa đến nay vẫn là mẫu hệ. Những ảnh hưởng của Bàlamôn giáo ấn Độ không thể thay thế được nếp tôn vinh người phụ nữ - Người Mẹ - trong truyền thống văn hóa ngàn đời của người Chăm và cư dân nông nghiệp Đông Nam Á. Ngày nay, ta vẫn gặp khắp nơi những Pô Ina Nưgar Humu Aram (Mẹ Xứ Rừng) ở Phan Rang, Pô lna Nưgar Humu Cavat (Mẹ Xứ Chim) ở Bình Thuận, Pô Ina Nưgar Humu Chanok (Mẹ Xứ Chài) ở Bà Rịa, Pô lna Nưgar Yathan (Mẹ Xứ Lau) ở Nha Trang, Thiên Yana Thánh Mẫu (Mẹ Trời) hay là Bà Chúa Ngọc ở điện Hòn Chén (Huế), Bà chúa Xứ ở núi Sam (Châu Đốc, An Giang), v.v. và v.v.
Sự tồn tại song song của hai dòng âm và dương tính này chính là sản phẩm trực tiếp của sự song hành giữa một bên là dãy Trường Sơn cao vút với bên kia là biển Đông sâu thẳm trong thiên nhiên miền Trung.

4. Sức mạnh bản địa hóa ảnh hưởng Bàlamôn giáo và Hồi giáo
Như vậy, trong ba nguồn gốc của văn hóa Chăm, nguồn ảnh hưởng Ấn Độ có vẻ nổi bật nhất, nhưng thực chất thì nguồn bản địa và khu vực mới giữ vai trò quan trọng. Thực tế, có lẽ phần lớn người Chăm bình dân không hề biết đến các triết lí Bàlamôn giáo cùng các vị thần. Các truyền thuyết Ấn Độ xa lạ. Đó là việc của các tu sĩ Bàlamôn. Tu sĩ Bàlamôn thì chỉ đạo xây đền, tạc tượng theo những khuôn mẫu ấn Độ, còn người nghệ sĩ dân gian thì xây và tạc theo cảm hứng và những khuôn mẫu truyền thống của nhân dân mình.
Từ chỗ cả ba vị thần Bàlamôn đều được dựng tháp thờ khi đạo này mới du nhập, dần dần chỉ có một mình Siva được đề cao bởi lẽ tính cách Siva phù hợp hơn cả với tính cách bản địa của người Chăm. Và trong Siva muôn mặt với hàng trăm tên, chỉ có Siva dưới dạng Linga hoặc với Linga được phổ biến bởi lẽ tục thờ cột đá như một dạng của tín ngưỡng phồn thực vốn là truyền thống lâu đời của người nông nghiệp.
Cuối cùng, Siva thì được hình dung thành người Chăm (ngay cả con bò thần Nandin của Siva cũng được thể hiện dưới dạng con trâu quen thuộc; còn Linga thì ở chỗ này được thay bằng ông vua - anh hùng dân tộc Chăm, ở chỗ khác thì được thay bằng nữ thần Mẹ quê hương xứ sở. Thành ra trên thực tế, thần Siva cùng bạn bè, bộ hạ của ông với những lí lịch ấn Độ xa lạ chỉ còn tồn tại trong ý nghĩ của tầng lớp trí thức và tu sĩ Bàlamôn; đối với số đông người dân Chăm, thần Siva, tượng Linga,v.v.. chỉ là hình thức, còn ước vọng phồn thực và lòng sùng kính các nữ thần địa phương, các anh hùng dân tộc mới là nội dung. Đạo Bàlamôn xa lạ đã được người Chăm biến cải thành đạo bà chăm gần gũi; đạo Bà Chăm không còn là Bàlamôn giáo ấn Độ nữa mà chỉ có thể xem như một biến thể của nó.
Ngoài đạo Bà Chăm - biến thể đạo Bàlamôn, ở Chămpa còn có cả đạo hồi (Islam). Du nhập vào Chămpa muộn hơn, với những giáo luật khắt khe vào bậc nhất, đạo Hồi do vậy cũng bị người Chăm cải biến nhiều hơn. ở những vùng đạo Hồi du nhập trước, nó trở thành một thứ tôn giáo khác hẳn, một biến dạng của đạo Hồi với tên gọi riêng của mình là đạo Bà Ni.
Giáo luật đạo Hồi gồm 5 điều cơ bản : 1 - Biểu lộ đức tin vào : a) một thượng đế duy nhất là đức Allah, b) sứ mạng của giáo chủ Mahomet (571-632), c) việc phán xét cuối cùng; 2 - Cầu nguyện mỗi ngày 3 lần; 3 - ăn chay (nhịn ăn ban ngày trong tháng 9 (tháng Ramưwan); 4 - Bố thí 1/10 lợi tức hăng năm; 5 - Hành hương tới Thánh địa La Mecque.
Khác với giáo luật, người Chăm Bà Ni tin vào Allah như một đấng tối cao nhưng không phải là duy nhất; họ vẫn thờ các vị thần trong tín ngưỡng truyền thống của mình và khu vực như Thần Mưa, Thần Núi, Thần biển... Họ vẫn thực hiện các nghi lễ nông nghiệp theo tín ngưỡng dân gian như lễ cầu xin thần Mẹ Xứ Sở (Rifa Nưgar), lễ cầu mưa (Yor Yang), lễ cầu thần Sóng Biển (Plao Pasah), lễ chặn dầu nguồn (Kap Hlâu Krong)...
Người Chăm Bà Ni không cầu nguyện cả 3 lần mỗi ngày; không nhịn ăn ban ngày vào tháng Ramưwan như luật định mà chỉ có giáo sĩ nhịn ăn ba ngày đầu tháng thôi. Họ cũng không hành hương tới thánh địa La Mecque (người Chăm Hồi giáo ở Châu Đốc sau này cử đại diện đi hành hương).
Lễ cắt da quy đầu (Khotan) cho con trai theo phong tục Hồi giáo nghiệt ngã được biến cải thành lễ Katat cho thiếu niên nam 15 tuổi và chỉ thực hiện một cách tượng trưng. Theo truyền thống âm dương hài hòa của văn hóa nông nghiệp khu vực, người Chăm lại đặt thêm ra lễ Karoh cho thiếu nữ đến tuổi dậy thì. Khác với xã hội Hồi giáo theo phụ hệ, người Chăm Bà Ni theo truyền thống mẫu hệ trong tổ chức gia đình, trong việc cưới xin. Cũng bởi vậy mà lễ Karoh (cho con gái) được coi trọng hơn lễ Katat (cho con trai).
Lễ tang của người Chăm Bà Ni tổ chức theo tập tục Hồi giáo nhưng được bổ sung thêm bằng một loạt phong tục cổ truyền của cư dân Đông Nam Á như tục mở đường xuống âm phủ, tục ngăn ngừa sự quấy phá của vong hồn người chết, tục gửi lễ vật nhờ người chết mang xuống âm phủ cho người thân.

3. Tín ngưỡng phồn thực

Tín ngưỡng phồn thực là một hiện tượng tôn giáo có tính toàn thế giới. Hầu như ở đâu ngày nay người ta cũng bắt gặp những vết tích của nó, như những hình vẽ trong hang động, những tượng đá cổ sơ hình người đàn bà đầu nhỏ, mặt mũi không rõ nét, nhưng mông, vú, âm vật thì rất to...
Tục thờ Linga-yoni (dương - âm vật) không chỉ xuất hiện ở Ần Độ, Nêpan mà còn có ở những nền văn hóa khác như Champa. Linga và Yoni được xem như hai vị thần, hai nguyên lý khởi nguyên của vũ trụ, phân biệt và hòa hợp với nhau để sinh ra vạn vật.
Linga và Yoni
Ở Việt Nam, tín ngưỡng phồn thực không mang tính biểu tượng cao và xa như ở Trung Hoa và Ần Độ. Trước hết, nó biểu hiện ở tục thờ sinh thực khí, biểu tượng của năng lượng thiêng sinh ra muôn loài. Linga-yoni thấp thoáng có mặt ở khắp nơi như cái cày cày xuống lòng đất mẹ, chày và cối, bánh chưng (gói vuông) và bành dày (gói dài), chiếc chìa vôi cắm vào bình vôi, đũa bông cắm vào bát cơm quả trứng trên quan tài người chết... Mỗi biểu tượng này đều có những ý vị riêng biệt, nhưng chung một triết lý phồn thực. Cái cày là biểu tượng dương vật giao hợp với đất mẹ để sinh sản ra hoa trái. Bình vôi cắm chìa có mặt trong mỗi gia đình là biểu hiện của sự hòa hợp, động tác rút ra đút vào khi lấy vôi tiêm trầu nhất là trầu cưới, chỉ sự giao hợp.
Một chiếc thạp đồng với hình tượng nam nữ giao phối
Ngoài việc thờ sinh thực khí, tín ngưỡng Việt Nam còn thờ hành vi giao phối, đó là một đặc điểm thể hiện việc chú trọng đến các mối quan hệ của văn hóa nông nghiệp, nó đặc biệt phổ biến ở vùng Đông Nam Á. Các hình nam nữ đang giao phối được khắc trên mặt trống đồng tìm được ở làng Đào Thịnh (Yên Bái), có niên đại 500 trước Công nguyên. Ngoài hình tượng người, cả các loài động vật như cá sấu, gà, cóc,... cũng được khắc trên mặt trống đồng Hoàng Hạ (Hòa Bình). Vào dịp hội đền Hùng, vùng đất tổ lưu truyền điệu múa "tùng dí", thanh niên nam nữ cầm trong tay các vật biểu trưng cho sinh thực khí nam và nữ, cứ mỗi tiếng trống "tùng" thì họ lại "dí" hai vật đó lại với nhau.
Tín ngưỡng phồn thực là một hiện tượng văn hóa - tôn giáo, có một sức sống mãnh liệt trong đời sống tâm linh của người Việt Nam.

Đặc điểm của tín ngưỡng Việt Nam
Tín ngưỡng Việt Nam giống như các bộ phận khác của văn hóa Việt Nam đều mang những đặc trưng của văn hóa nông nghiệp[cần dẫn nguồn].
Tôn trọng và gắn bó mật thiết với thiên nhiên: thể hiện ở tín ngưỡng sùng bái tự nhiên
Hài hòa âm dương: thể hiện ở các đối tượng thờ cúng: Trời-Đất, Tiên-Rồng, ông đồng-bà đồng,...
Đề cao phụ nữ: thể hiện ở rất nhiều nữ thần như các Mẫu Tam phủ (Bà Trời-Đất-Nước), Mẫu Tứ phủ (Bà Mây-Mưa-Sấm-Chớp),...
Tính tổng hợp và linh hoạt và hệ quả là tôn giáo đa thần chứ không phải độc thần như trong nhiều tôn giáo khác.
Phân loại tín ngưỡng Việt Nam
Tín ngưỡng phồn thực
Thời xa xưa, để duy trì và phát triển sự sống, ở những vùng sinh sống bằng nghề nông cần phải có mùa màng tươi tốt và con người được sinh sôi nảy nở. Để làm được hai điều trên, những trí tuệ sắc sảo sẽ tìm các quy luật khoa học để lý giải hiện thực và họ đã xây dựng được triết lý âm dương, còn những trí tuệ bình dân thì xây dựng tín ngưỡng phồn thực (phồn = nhiều, thực = nảy nở). Tín ngưỡng phồn thực ở Việt Nam được thể hiện ở hai dạng: thờ cơ quan sinh dục của cả nam lẫn nữ và thờ hành vi giao phối, khác biệt với một số nền văn hóa khác như Ấn Độ chẳng hạn, chỉ thờ sinh thực khí của nam mà thôi.
Thờ cơ sinh thực khí
Thờ sinh thực khí nam và nữ của đồng bào dân tộc Chăm. Cột hình tròn (linga-dương) biểu hiện cho nam, hình bệ vuông (yoni-âm) biểu hiện cho nữ.Thờ sinh thực khí (sinh = đẻ, thực = nảy nở, khí = công cụ) là hình thái đơn giản của tín ngưỡng phồn thực. Nó phổ biến ở hầu hết các nền văn hóa nông nghiệp trên thế giới[cần dẫn nguồn]. Nhưng khác với hầu hết các nền văn hóa khác là chỉ thời sinh thực khí nam, tín ngưỡng phồn thực Việt Nam thờ sinh thực khí của nam lẫn nữ. Việc thờ sinh thực khí được tìm thấy ở trên các cột đá có niên đại hàng ngàn năm trước Công nguyên. Các sinh thực khí còn được thấy rất nhiều ở thánh địa Mỹ Sơn vẫn còn nguyên dạng đến ngày nay. Ngoài ra nó còn được đưa vào các lễ hội, lễ hội ở làng Đồng Kỵ (Bắc Ninh) có tục rước cặp sinh thực khí bằng gỗ vào ngày 6 tháng giêng[cần dẫn nguồn], sau đó chúng được đốt đi, lấy tro than chia cho mọi người để lấy may.

Thờ hành vi giao phối
Ngoài việc thờ sinh thực khí, tín ngưỡng Việt Nam còn thờ hành vi giao phối, đó là một đặc điểm thể hiện việc chú trọng đến các mối quan hệ của văn hóa nông nghiệp, nó đặc biệt phổ biến ở vùng Đông Nam Á.
Các hình nam nữ đang giao phối được khắc trên mặt trống đồng tìm được ở làng Đào Thịnh (Yên Bái), có niên đại 500 trước Công nguyên. Ngoài hình tượng người, cả các loài động vật như cá sấu, gà, cóc,... cũng được khắc trên mặt trống đồng Hoàng Hạ (Hòa Bình).
Vào dịp hội đền Hùng, vùng đất tổ lưu truyền điệu múa "tùng dí", thanh niên nam nữ cầm trong tay các vật biểu trưng cho sinh thực khí nam và nữ[cần dẫn nguồn], cứ mối tiếng trống "tùng" thì họ lại "dí" hai vật đó lại với nhau. Phong tục "giã cối đón dâu" cũng là một biểu hiện cho tín ngưỡng phồn thực, chày và cối là biểu tượng cho sinh thực khí nam và nữ[cần dẫn nguồn]. Ngoài ra một số nơi còn vừa giã cối (rỗng) vừa hát giao duyên.
Trống đồng - biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực
Vai trò của tín ngưỡng phồn thực lớn tới mức ngay cả chiếc trống đồng, một biểu tượng sức mạnh của quyền lực, cũng là biểu tượng toàn diện của tín ngưỡng phồn thực.
Hình dáng của trống đồng phát triển từ cối giã gạo
Cách đánh trống theo lối cầm chày dài mà đâm lên mặt trống mô phỏng động tác giã gạo
Tâm mặt trống là hình Mặt Trời biểu trưng cho sinh thực khí nam[cần dẫn nguồn], xung quanh là hình lá có khe rãnh ở giữa biểu trưng cho sinh thực khí nữ[cần dẫn nguồn]
Xung quanh mặt trống đồng có gắn tượng cóc, một biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực[cần dẫn nguồn] (xem thêm Con cóc là cậu ông trời)
Tín ngưỡng sùng bái tự nhiên
Do là một đất nước nông nghiệp nên việc sùng bái tự nhiên là điều đễ hiểu. Điều đặc biệt của tín ngưỡng Việt Nam là một tín ngưỡng đa thần và âm tính (trọng tình cảm, trọng nữ giới). Có giả thuyết cho rằng đó là do ảnh hưởng của chế độ mẫu hệ thời xưa tại Việt Nam[cần dẫn nguồn]. Các vị thần ở Việt Nam chủ yếu là nữ giới, do ảnh hưởng của tín ngưỡng phồn thực như đã nói ở trên nên các vị thần đó không phải là các cô gái trẻ đẹp như trong một số tôn giáo, tín ngưỡng khác mà là các bà mẹ, các Mẫu. (Xem thêm Đạo Mẫu).
Thờ Tam phủ, Tứ phủ
Tam phủ là danh từ để chỉ ba vị thánh thần: Bà Trời (hay Mẫu Thượng Thiên), Bà Chúa Thượng (hay Mẫu Thượng Ngàn), Bà Nước (hay Mẫu Thoải). Tứ phủ gồm ba vị Mẫu trên cộng thêm Mẫu Địa phủ. Các Mẫu cai quản những lĩnh vực quan trọng nhất của một xã hội nông nghiệp. Về sau do ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa nên có thêm Ngọc Hoàng, Thổ Công và Hà Bá. Thần Mặt Trời là vị thần quan trọng nhất, có mặt trên tất cả các trống đồng. Việc thờ trời ở Việt Nam có trước ở Trung Quốc.[cần dẫn nguồn]
Thờ Tứ pháp
Tứ pháp là danh từ để chỉ các bà thần Mây-Mưa-Sấm-Chớp, đại diện cho các hiện tượng tự nhiên có vai trò quan trọng trong xã hội nông nghiệp. Sau này khi Phật giáo vào Việt Nam thì nhóm các nữ thần này được biến thành Tứ pháp với truyền thuyết về Man Nương Phật Mẫu. Tứ pháp gồm:
Pháp Vân (thần mây) thờ ở chùa Bà Dâu
Pháp Vũ (thần mưa) thờ ở chùa Bà Đậu
Pháp Lôi (thần sấm) thờ ở chùa Bà Tướng
Pháp Điện (thần chớp) thờ ở chùa Bà Dàn
Ảnh hưởng của Tứ Pháp ở Việt Nam rất lớn, nhiều lần triều đình nhà Lý phải rước tượng Pháp Vân về Thăng Long để cầu mưa.
Thờ động vật và thực vật
Khác với văn hóa phương tây là thờ các con vật có sức mạnh như hổ, sư tử, chim ưng,... tín ngưỡng Việt Nam thờ các con vật hiền lành hơn như trâu, cóc, chim, rắn, cá sấu,... các con vật đó gần gũi với cuộc sống của người dân của một xã hội nông nghiệp. Người dân còn đẩy các con vật lên thành mức biểu trưng như Tiên, Rồng. Theo truyền thuyết thì tổ tiên người Việt thuộc "họ Hồng Bàng" (có nghĩa là một loài chim nước lớn), thuộc giống "Rồng Tiên". Con rồng lần đầu tiên xuất hiện ở vùng Nam Á[cần dẫn nguồn], sau đó mới được phổ biến ở Trung Quốc rồi đến các nước phương tây. Con rồng có đầy đủ đặc tính của lối tư duy nông nghiệp: tổng hợp của cá sấu, rắn; sinh ra ở dưới nước nhưng lại có thể bay lên trời mà không cần cánh; có thể vừa phun nước vừa phun lửa. Có rất nhiều địa danh Việt Nam có tên liên quan đến rồng như Thăng Long, Hàm Rồng,...
Thực vật được tôn sùng nhất là cây lúa, có Thần Lúa, Hồn Lúa, Mẹ Lúa,... đôi khi ta thấy còn thờ Thần Cây Đa, Cây Cau,...
Tín ngưỡng sùng bái con người
Ngoài phồn thực, tự nhiên, tín ngưỡng Việt Nam rất coi trọng con người.

Hồn và vía
Người Việt xưa cho rằng con người gồm phần thể xác và phần linh hồn. Một số dân tộc Đông Nam Á coi linh hồn gồm "hồn" và "vía". Vía được hình dung như phần trung gian giữa thể xác và hồn[cần dẫn nguồn]. Người Việt cho rằng người có ba hồn, nam có bảy vía và nữ có chín vía. Ba hồn gồm: Tinh (sự tinh anh trong nhận thức), Khí (năng lượng làm cho cơ thể hoạt động) và Thần (thần thái của sự sống). Bảy vía ở đàn ông cai quản hai tai, hai mắt, hai lỗ mũi và miệng. Chín vía ở nữ giới cai quản bảy thứ như ở nam giới cộng thêm hai vía nữa. Hai vía này có nhiều cách giải thích. Chúng có thể là núm vú có vai trò quan trọng trong nuôi con. Tuy nhiên có cách giải thích khác (xem thêm chín vía). Người Việt thường có câu nói nam có "ba hồn bảy vía" còn nữ có "ba hồn chín vía", cũng là từ các quan niệm trên mà ra.
Hồn và vía dùng thể xác làm nơi trú ngụ, trường hợp hôn mê ở các mức độ khác nhau được giả thích là vía và hồn rời bỏ thể xác ở các mức độ khác nhau. Nếu phần thần của hồn mà rời khỏi thể xác thì người đó chết. Khi người chết, hồn nhẹ hơn sẽ bay sang kiếp khác còn vía nặng hơn sẽ bay là là mặt đất rồi tiêu tan. Thế nên mới có những câu ngạn ngữ như: "hồn xiêu phách lạc" (phách tức là vía; ở đây muốn nói trạng thái run sợ, mất chủ động), "sợ đến mức hồn vía lên mây" ...
Khi chết là hồn đi từ cõi dương gian đến cõi âm ty, cõi đó cũng được tưởng tượng có nhiều sông nước như ở cõi dương gian nên cần phải đi bằng thuyền nên nhiều nơi chôn người chết trong những chiếc thuyền.
Tổ tiên
Người Việt là một trong những dân tộc có tục thờ cúng tổ tiên sâu đậm và sớm nhất, nó gần như trở thành một tôn giáo: Đạo ông bà.
Thà đui mà giữ đạo nhà
Còn hơn sáng mắt cha ông không thờ.
(Nguyễn Đình Chiểu, Lục Vân Tiên)
Người phương tây coi trọng ngày sinh thì người Việt coi trọng ngày mất. Họ cho rằng người đã mất đi về nơi chín suối. Bàn thờ tổ bao giờ cũng được đặt ở nơi trang trọng nhất. Ngày xưa khi cúng lễ bao giờ cũng có nước (hoặc rượu) cùng với những đồ tế lễ khác như vàng mã. Sau khi cúng xong thì đem đốt vàng mã rồi đổ rượu hoặc nước lên đống tro tàn -- khói bay lên trời, nước hòa với lửa thấm xuống đất -- theo họ như thế tổ tiên mới nhận được. Hành động đó được cho là sự hòa quyện Nước-Lửa (âm dương) và Trời-Đất-Nước (tam tài) mang tính triết lý sâu sắc[cần dẫn nguồn].
Thổ công
Thổ Công là một vị thần được thờ trong gia đình, một dạng của Mẹ Đất, là vị thần trông coi nhà cửa, định đoạt họa phúc cho một gia đình. Sống ở đâu thì có Thổ Công ở đó: "Đất có Thổ Công, sông có Hà Bá". Một số giả thuyết cho rằng Thổ Công là một trong ba vị Táo Quân xuất hiện trong truyện sự tích Táo Quân (hay Sự tích ba ông đầu rau). Người chồng mới là Thổ Công (trông coi việc bếp núc, còn gọi là "vua bếp"), người chồng cũ là Thổ Địa (trông coi việc nhà cửa), người vợ là Thổ Kỳ (trông coi việc mua bán). Tuy nhiên, một số người cho rằng Thổ Công là vị thần cai quản vùng đất còn Táo Quân chỉ coi việc bếp núc trong nhà.
Thổ Công được nhiều người tin là vị thần quan trọng nhất trong gia đình. Tổ tiên có công sinh thành dưỡng dục nên được tôn vinh nhất. Bàn thờ tổ tiên ở giữa, vị trí quan trọng nhất, bàn thờ Thổ Công ở bên trái, quan trọng thứ hai. Nhưng khi cúng lễ tổ tiên, người ta đều phải khấn Thổ Công trước để xin phép cho tổ tiên về.
Ở Nam bộ, Thổ Công được thay bằng Ông Địa và thờ ở dưới đất (đất phải về với đất), nhiều nơi còn gọi Ông Địa là Thần Tài (mọi thứ đều từ đất mà ra).
Thành hoàng làng
Ở phạm vi gia đình, người Việt thờ tổ tiên và Thổ Công, ở phạm vi làng xã, người Việt thờ Thành hoàng. Giống như Thổ công, Thành hoàng cai quản và quyết định họa phúc của một làng. Không có làng nào ở Việt Nam mà không có Thành hoàng.
Những người được thờ thường là những người có tên tuổi và địa vị, có công lao đối với làng đó. Tuy nhiên một số làng còn thờ những người lý lịch không "hay ho" gì như trẻ con, ăn xin, ăn mày,trộm cắp... nhưng họ chết vào "giờ thiêng".
Vua tổ
Ở phạm vi quốc gia, người Việt thờ Vua tổ, đó là Vua Hùng. Nơi thờ phụng ở Phong Châu, Phú Thọ. Ngày giỗ tổ là ngày 10 tháng 3 âm lịch.
Tứ bất tử
Người Việt còn thờ bốn vị thánh bất tử, đó là Tản Viên, Thánh Gióng, Chử Đồng Tử và Liễu Hạnh.
Tản Viên biểu hiện cho ước vọng chiến thắng thiên tai, lụt lội; Thánh Gióng biểu hiện cho tinh thần chống giặc ngoại xâm; Chử Đồng Tử biểu hiện cho cuộc sống phồn vinh về vật chất; Liễu Hạnh biểu hiện cho cuộc sống phồn vinh về tinh thần của người dân Việt Nam
Ngay từ đầu, duy trì và phát triển sự sống đã là một nhu cầu thiết yếu nhất của con người. Đối với văn hóa nông nghiệp, hai việc này lại càng bội phần hệ trọng. Để duy trì cuộc sống, cần cho mùa màng tươi tốt. Để phát triển sự sống, cần cho con người sinh sôi. Hai hình thức sản xuất lúa gạo để duy trì cuộc sống và sản xuất con người để kế tục dòng giống này có bản chất giống nhau. Đó là sự kết hợp của hai yếu tố khác loại (đất và trời, mẹ và cha).
Từ một thực tiễn chung này, tư duy cư dân nông nghiệp Nam Á đã phát triển theo hai hướng: những trí tuệ sắc sảo đi tìm quy luật khoa học để lí giải hiện thực và họ xây dựng được triết lí âm dương; những trí tuệ bình dân nhìn thấy ở thực tiễn đó một sức mạnh siêu nhiên, bởi vậy mà sùng bái nó như thần thánh, kết quả là xuất hiện tín ngưỡng phồn thực (phồn = nhiều, thực = nảy nở). Ở Việt Nam, tín ngưỡng phồn thực từng tồn tại suốt chiều dài lịch sử, và có tới hai dạng biểu hiện: thờ cơ quan sinh dục nam nữ và thờ bản thân hành vi giao phối.

Việc thờ cơ quan sinh dục nam nữ được gọi là thờ sinh thực khí (sinh = đẻ, thực = nảy nở, khí = công cụ). Đây là hình thái đơn giản của tín ngưỡng phồn thực, nó phổ biến ở các nền văn hóa nông nghiệp trên thế giới.
Hình nam nữ với bộ phận sinh dục phóng đại được tìm thấy ở tượng đá với niên đại hàng nghìn năm trước công nguyên ở Văn Điển (Hà Nội), ở những khắc trên đá trong thung lũng Sa Pa. Trong việc trang trí nhà mồ Tây Nguyên thì tượng nam nữ với bộ phận sinh dục phóng to thường xuyên có mặt.
Ở Hà Tĩnh và nhiều địa phương có tục thờ cúng nõ nường (nõ = cái nêm, tượng trưng cho sinh thực khí nam; nường = nang, mo nang, tượng trưng cho sinh thực khí nữ). Ở hội làng Đồng Kị (Hà Bắc) có tục rước sinh thực khí (làm bằng gỗ) vào ngày 6 tháng giêng; tan hội hai sinh thực khí được đốt đi và tro được đem chia cho mọi người mang ra rắc ngoài ruộng - hành động này có tác dụng như một ma thuật truyền sinh cho mùa màng. Theo các cụ thì năm nào bỏ qua tục này, trong làng sẽ có nhiều chuyện không lành xảy ra. Nhiều địa phương ở Vĩnh Phú, Hà Bắc, Hà Sơn Bình, trước đây vào dịp hội làng, người ta rước tới 18 bộ sinh thực khí và khi đám rước kết thúc, mọi người tranh cướp nhau những vật này vì tin rằng nó đern lại may mắn, no đủ cho cả năm.
Việc thờ sinh thực khí còn thể hiện ở việc thờ các loại cột (cột đá tự nhiên hoặc cột đá được tạc ra, có thể có khắc chữ dựng trước cổng đền miếu, đình chùa) và các loại hốc (hốc cây, hốc đá trong các hang động, các kẽ nứt trên dá). Ở chùa Dạm (Hà Bắc) có một cột đá hình sinh thực khí nam có khắc nổi hình cặp rồng trời Lí. Ngư phủ ở sở đầm Hòn Đỏ (Khánh Hòa) có tục thờ một kẽ nứt lớn trên một tảng đá mà dân gian gọi là Lỗ Lường (một biến âm của tên gọi sinh thực khí nữ), vị nữ thần ngự ở đây là Bà Lường.
Bên cạnh việc thờ sinh thực khí giống như nhiều dân tộc nông nghiệp khác, cư dân nông nghiệp lúa nước với lối tư duy chú trọng tới quan hệ còn có tục thờ hành vi giao phối, tạo nên một dạng tín ngưỡng phồn thực độc đáo, đặc biệt phổ biến ở khu vực Đông Nam Á.
Trên nắp thạp đồng tìm được ở Đào Thịnh (Yên Bái, niên đại 500 năm trước công nguyên), xung quanh hình mặt trời với các tia sáng là tượng 4 đôi nam nữ đang giao hợp. Ở thân thạp khắc chìm hình những con thuyền, chiếc sau nối đuôi chiếc trước khiến cho hai con cá sấu - rồng được gắn ở mũi và lái của hai chiếc thuyền chạm vào nhau trong tư thế giao hoan. Hình chim, thú, cóc... giao phối tìm thấy ở khắp nơi. Nếu lưu ý rằng cóc tượng trưng cho việc cầu mưa, cầu mùa thì ý nghĩa phồn thực của loại tượng cóc giao phối lại càng rõ nét.
Vào dịp hội đền Hùng, ở vùng đất tổ lưu truyền điệu múa "tùng dí": thanh niên nam nữ múa từng đôi cầm trong tay những vật biểu trưng cho sinh thực khí nam và nữ. Ở sở đầm Hòn Đỏ (Khánh Hòa) vừa nhắc đến, khi nhiều ngày liên tục không đánh được cá, đích thân người cầm đầu sở phải tới cầu xin, lạy 3 lạy và cầm vật tượng trưng cho sinh thực khí nam đâm vào Lỗ Lường 3 lần (lại con số 3, số lẻ là số ưa thích của người phương Nam!).
Ở vùng La Sơn, La Cả (Hà Sơn Bình) trước đây có tục khi rã hội (tan đám), vị bô lão chủ trì chậm rãi đánh 3 hồi trống, rồi đến 3 hồi chiêng, và trong khoảng thời gian đó, đèn đuốc được tắt hết, mọi điều cấm kị được lâm thời huỷ bỏ, thanh niên nam nữ được tự do. Ý nghĩa của tục này là ở chỗ sự hợp thân tự nhiên của nam nữ trên đất cỏ được xem như một hành động mang tính cách ma thuật, có tác dụng kích động, nhắc nhở thiên nhiên, đất trời (giống nh*ư việc rắc tro đốt từ các hình sinh thực khí ra ruộng).
Từ thời xa xưa, chày và cối - bộ công cụ thiết thân của người nông nghiệp Đông Nam Á - đã là những vật tượng trưng cho sinh thực khí nam và nữ, còn việc giã gạo là tượng trưng cho hành động giao phối. Không phải ngẫu nhiên mà trong vô vàn cách khác nhau được tách vỏ trấu khỏi hạt gạo người Đông Nam Á đã chọn cách này; trên các trống đồng khắc rất nhiều những hình nam nữ giã gạo từng đôi.
Không gắn việc giã gạo với tín ngưỡng phồn thực sẽ không thể nào hiểu được tục "giã cối đón dâu": nhà trai bày chày cối trước cổng, khi dâu về đến nơi thì người nhà trai cầm chày mà giã không vào cối mấy tiếng. Đó là nghi lễ cầu chúc cho đôi vợ chồng trẻ được đông con nhiều cháu. Các làng quê xưa rất phổ biến tục nam nữ vừa giã cối (rỗng) vừa hát giao duyên - ngoài chức năng phụ là làm nhịp đệm việc giã cối còn thể hiện ước mong trai gái sẽ thành lứa đôi và sinh con đẻ cái.
Không gắn với tín ngưỡng phồn thực cũng sẽ không hiểu được trò cướp cầu - một trò chơi Việt Nam rất độc đáo, đặc biệt phổ biến ở vùng đất tổ Phong Châu (Vĩnh Phú) và các khu vực xung quanh: Hai phe tranh nhau một quả cầu màu đỏ (dương), ai cướp được thì mang về thả vào hố (âm) của bên mình. Với cùng ước mong phồn thực, cầu may, cầu hạnh phúc là hàng loạt trò chơi như tung còn, ném cầu, đánh phết, đánh đáo...
Vai trò của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống của người Việt cổ lớn tới mức chiếc trống đồng - biểu tượng sức mạnh, biểu tượng quyền lực của người xưa - đồng thời cũng là biểu tượng toàn diện của tín ngưỡng phồn thực. Trước hết, cách đánh trống đồng theo lối cầm chày dài mà đâm lên mặt trống được khắc trên chính các trống đồng và còn được bảo lưu ở người Mường hiện nay là mô phỏng động tác giã gạo - động tác giao phối. Trên tâm mặt trống là hình mặt trời với những tia sáng biểu trưng cho sinh thực khí nam và giữa các tia sáng là một hình lá với khe ở giữa biểu trưng cho sinh thực khí nữ. Xung quanh mặt trống thường gắn các tượng cóc - con cóc trong ý thức của người Việt là "cậu ông trời", mang theo mưa, khiến cho mùa màng tốt tươi, cũng là một dạng biểu trưng của tín ngưỡng phồn thực. Cuối cùng, tiếng trống đồng rền vang mô phỏng âm thanh của tiếng sấm - cùng mang ý nghĩa trên.
Ngay cả những hiện tượng tưởng chừng rất xa xôi như chùa Một Cột (dương) trong cái hồ vuông (âm), tháp Bút (dương) và đài Nghiên (âm) ở cổng đền Ngọc Sơn (Hà Nội), cửa sổ tròn (dương) trên gác Khuê Văn (tượng trưng cho sao Khuê) soi mình xuống hồ vuông (âm) Thiên Quang Tỉnh trong Văn Miếu... cũng đều liên quan tới tín ngưỡng phồn thực. Cũng không phải ngẫu nhiên mà ở các nơi thờ cúng thường gặp thờ ở bên trái là cái mõ và bên phải là cái chuông. Sự việc đơn giản này là biểu hiện của cả lí luận ngũ hành lẫn tín ngưỡng phồn thực: cái mõ làm bằng gỗ (hành Mộc) đặt ở bên trái (phương Đông) là dương, cái chuông làm bằng đồng (hành Kim) đặt ở bên phải (phương Tây) là âm. Tiếng mõ trầm phải hòa với tiếng chuông thanh nếu không có nam nữ, âm dương hòa hợp thì làm sao mà có cuộc sống vĩnh hằng được.
Tín ngưỡng phồn thực đôi khi thâm nhập vào cả chốn cung đình. Theo Việt sử thông giám cương mục, trong yến tiệc do vua Trần Thái Tông đãi quần thần năm 1252, đứng chỉ huy hiệu lệnh uống rượu là một người đầu đội mo nang, tay cầm dùi đục!

Tín ngưỡng phồn thực qua trò diễn hội làng châu thổ Bắc bộ
Khi sự hiểu biết của con người về thế giới xung quanh còn hạn chế thì họ tin và thờ phụng, cầu mong nhiều thứ. Hệ thống tín ngưỡng lúc bấy giờ thật đa dạng, hỗn tạp, mà một trong những biểu hiện là tín ngưỡng phồn thực, tín ngưỡng cầu mong sự sinh sôi nảy nở về con người, cầu phồn thịnh trong sản xuất, thịnh vượng của mùa màng. Các cơ quan sinh sản được đặc tả để nói về ước vọng phồn sinh. Người cổ sơ, qua trực giác, tin rằng năng lượng thiêng ở thiên nhiên hay ở con người có khả năng truyền sang vật nuôi và cây trồng. Do vậy tín ngưỡng phồn thực, với nhiều nghi thức thờ cúng, phát sinh và phát triển đa dạng.

Ở Việt Nam, mảnh đất gió mùa nhiệt đới tuy được lợi về ánh sáng và độ ẩm, nhưng lại nhiều dịch bệnh, thiên tai, nên cư dân nông nghiệp lúa nước nơi đây thường xuyên phải vật lộn với thiên nhiên không mấy ưu đãi để đảm bảo cuộc sống. Tâm thức đó là nền móng vững chắc của tín ngưỡng phồn thực. Nhưng, người Việt một mặt chịu sự chi phối của nguyên lý kết hợp hài hòa âm dương, nguồn cội của sinh sôi nảy nở, mặt khác lại ảnh hưởng khá sâu sắc tư tưởng của một số tôn giáo ngoại lai (Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo) sau khoảng thời gian dài diễn ra quá trình đan xen văn hóa. Để giải quyết cái nghịch lý ấy, tín ngưỡng phồn thực phải hóa thân để tồn tại, nó ẩn chứa vào các nghi lễ và trò diễn trong các lễ hội của làng xã cổ truyền.
Tín ngưỡng phồn thực được biểu đạt bởi rất nhiều hình thức khác nhau, tùy theo phong tục của từng vùng mà có những cách làm và thờ những hình “giống” khác nhau. Nhưng bên cạnh những tiểu dị ấy vẫn có những cái đại đồng của văn minh nông nghiệp lúa nước. Cơ quan sinh sản của nam và nữ được “hình tượng hóa” thành hai vật thiêng linga và yoni, được Việt hóa với cái tên nõ và nường. Nõ: khúc gỗ ngắn tượng trưng cho sinh thực khí nam, nói lên sức mạnh dương khí, sinh sản. Nường: mảnh gỗ hình tam giác có đục lỗ, tượng trưng cho sinh thực khí nữ, biểu thị sức chứa đựng.
Chất liệu nếu không là đá, gỗ, mo cau thì cũng là tre, lá dứa, mà cách điệu nữa là lúa, bột, gạo làm nên những biểu tượng khác nhau mang hàm nghĩa cho dương vật (cột đá dựng đứng, cột trụ tròn, cây bông, cây gậy, lưỡi cày, sừng trâu, quả cầu tròn, chiếc bánh chưng dài...) và âm vật (khe đá, bánh dày, lỗ tròn hoặc vuông...), biểu hiện cho sức mạnh về sinh sản hoặc mang yếu tố phồn thực được sùng bái trong Hindu giáo và tín ngưỡng dân gian.
Ở làng Danh Hựu xã Cổ Tiết (Tam Nông, Phú Thọ) thờ Tiền Lý Nam Đế, ngày hội dân làng làm 20 cặp nõ - nường (gỗ vuông - mo cau) treo lên một cây tre, lấy lá chuối làm lọng, tế lễ rồi rung cây tre. Mọi người dự hội xông vào cướp nõ nường, cướp được đem về để ở đầu giường hay treo vào các giàn bầu, giàn bí.
Người dân Sơn Đồng (Quốc Oai, Hà Tây) cũng có cách tổ chức lễ hội rất độc đáo. Vào hai ngày mùng 6 tháng 2 âm lịch, dân làng có tục thi bánh dày và trò cướp bông. Để làm bánh dày trắng và thơm, làng phải cử ra những bà nội trợ có tài ngâm gạo đồ xôi, sao cho xôi dẻo mà không nát. Người dân Sơn Đồng giã xôi bằng mẹt được xoa mỡ với lòng đỏ trứng gà để khỏi dính. Chày giã dài nửa sải tay, đầu chày được bọc bằng mo cau, nhưng không nguyên chiếc, mà phải tước ra thành từng nan rồi đan thành phên kín sau mới bó vào đầu chày, thít chặt bằng lạt giang.
Với cách bọc này chày giã lâu mà không bị rách. Mo cau bọc lấy đầu chày, là một hình thức liên tưởng đến tín ngưỡng phồn thực xưa. Không chỉ có vậy, khi nặn bánh, người ta chia một nửa nặn thành những chiếc bánh dày tròn (không có nhân) cỡ bằng quả cà bát, cứ hai bánh kẹp vào làm một, còn nửa kia nặn thành những chiếc bánh dày cuốn cỡ như chuôi liềm ngoài bọc lá chuối giữa có nhân đậu xanh rang nghiền nhỏ trộn mật. Một bộ bánh gồm một cặp bánh dày tròn và một bánh dày cuốn. Dân gian gọi tắt là bánh dày bánh cuốn. Việc xếp bánh lên mâm bồng cũng theo một trật tự riêng có ẩn ý. Trước tiên người ta úp lên giữa mâm một chiếc rá mới để làm cốt.
Tiếp đó, bánh cuốn được xếp dựng đứng quanh thân rá, theo vòng tròn cho đến hết, sau đó từng cặp bánh dày được xếp kín mặt mâm cao dần và thu vòng nhỏ dần cho đến khi phủ kín bánh cuốn tạo thành một mâm bánh hấp dẫn, đầy đặn. Cách xếp này phải chăng cũng thể hiện sự giao hòa âm dương? Sau cuộc rước bánh là diễn trò cướp bông. Mỗi thôn sẽ làm một cây bông, một cây tre đực tươi, đủ ngọn, đủ lá, thân thẳng, dài khoảng 5m. Từ giữa hai ống tre người ta tước ập vào bọc lấy xung quanh mấu thành một đám bông tướp tre xù tròn lên, rồi nhuộm phẩm ngũ sắc.
Các ống tre được dán khoanh bằng những băng giấy nhiều màu. Người được giao nhiệm vụ tung cây bông là các cô đào nương của gánh hát ca trù. Trước đó các cô tung những viên xôi xin từ bàn thờ thánh ra tứ phía, sau đó nâng cây bông lên nói dăm câu tục lệ, múa vài đường và tung cây bông lên trời. Cuộc cướp bông bắt đầu và kéo dài từ chiều mùng 6 đến chạng vạng sáng hôm sau. Trò cướp bông đã thể hiện sự hòa quyện âm dương một cách nhuần nhị. Tục xưa truyền rằng năm nào cướp bông càng vui thì năm đó càng được mùa và đàn ông cướp bông để có con trai, đàn bà cướp bông để lấy khước cho con mình (1).
Hội làng Miêng Hạ (Ứng hòa, Hà Tây) lại có cách thức cầu phồn thực riêng của mình, sau phần tế lễ trang nghiêm là trò ội ại. Trò được diễn về đêm khi đèn đuốc đã tắt hết, môt cụ già của làng cởi dây thả 6 cây bông đã được treo ở thượng lương xuống. Bấy giờ trong đình tối như bưng, trai đinh của các giáp tuân thủ theo hèm của làng, họ phải cởi hết áo quần ra, chỉ mặc quần đùi hoặc đóng khố, sau đó miệng hô ội (tiến tới) ại (lùi lại) lúc mạnh, lúc nhẹ và cùng xông vào nhảy lên cướp cây bông.
Khi cây bông được cướp xuống thì các trai đinh phải xé bông cướp lấy cái nõ bằng tre trong tâm cây bông và chạy ra ngoài đình đem về đền của giáp. Các đinh của giáp nào mà cướp được ba cái nõ cây bông, giáp đó tin rằng trong năm họ sẽ làm ăn gặp nhiều may mắn. Trò ội ại của làng Miêng Hạ còn gọi là trò cướp nõ xé bông. Hình ảnh cây bông thực chất là hình ảnh tượng trưng của hai vật âm - dương và trò ội ại làng Miêng Hạ chính là tâm thức cùa người dân mong một năm mới âm dương hòa hợp để vạn vật sinh sôi phát triển, dân an vật thịnh (2).

Ở Bắc Giang, tín ngưỡng phồn thực biểu hiện rõ nhất là các trò vật cầu, cướp cầu, đánh cầu, với chủ đề chính là cầu mưa, cầu nắng để cây lúa có điều kiện nảy nở đơm bông. Như lễ hội vật cầu nước ở xã Vân Hà (Việt Yên, Bắc Giang). Đây là lễ hội lớn có từ lâu đời, được tổ chức từ ngày 14 đến ngày 17 tháng 4 âm lịch, tại đền Chính, thôn Yên Viên, thờ Đức Thánh Tam Giang, Trương Hống - Trương Hát (Nhị vị đại vương). Tục truyền rằng, trước đây khi hai anh em Đức Thánh giúp dân đánh giặc Ân đã được thần báo mộng giúp sức và chiến thắng. Hội được tổ chức vào ngày hóa của Đức Thánh và là lễ hội mừng chiến thắng.
Trước đây làng Vân được chia thành 4 giáp. Vào ngày hội mỗi giáp sẽ cử bốn người, tuổi từ 18 trở lên, khỏe mạnh, chưa có vợ, là cháu của những gia đình tử tế, sau đó làng sắm lễ ra đền thờ và xin phép Thánh rước cầu ra sân trò. Quả cầu được làm bằng gỗ, to và nặng chừng 20kg. Những người tham gia vật cầu phải cởi trần, đóng khố bằng hai chiếc thắt lưng sồi. Một lần diễn trò cần 16 người (mỗi bên hai giáp, 8 người), thi đấu trong nhiều hiệp và mỗi hiệp khoảng 90 phút. Chỉ đạo trò vật cầu là một người do hội đồng nguyên lão cử ra, có chức sắc, biết luật để điều hành.
Vào cuộc, quả cầu được đặt ở giữa sân, khi có hiệu lệnh thành viên hai đội tranh nhau ôm và bê cầu theo hiệu trống giục. Nếu bên nào bê được cầu đặt vào hố của bên kia là thắng cuộc. Trong ba, bốn ngày diễn ra trò, tiếng reo hò, tiếng trống giục như đánh thức cả một vùng quê nông nghiệp vốn bình lặng. Người ta giành nhau quả cầu và ra sức cản phá đối phương trong sân đầy bùn và nước. Trò cướp cầu này còn được tổ chức ở làng Hương Câu (xã Hương Lâm, Hiệp Hòa, Bắc Giang) với hai lỗ cầu được gọi là lỗ Đông và lỗ Tây.
Làng Tiên Lục (Lạng Giang) lại tổ chức trò cướp cầu với những câu hô của quan hội rất đặc trưng cho lễ hội nông nghiệp: “Hội giai đánh cầu cho được mùa, được màng, sai cau, tốt lúa, trẻ lớn ra, già trẻ lại”. Ngoài ý nghĩa phồn thực, trò cướp cầu còn mang ý nghĩa cầu mặt trời (quả cầu được sơn màu đỏ, được tung từ Đông sang Tây tượng trưng cho sự vận động của thái dương), cầu ánh nắng cho lúa, cho khoai. Trò cướp cầu đã thể hiện những suy nghĩ, những ước mong của người nông dân xuất phát từ điều kiện tự nhiên, môi trường, xã hội mà họ sinh sống (3).
Một số nghi lễ phồn thực và thờ sinh thực khí đã được cách điệu hóa và nghệ thuật hóa như: tính giao nam nữ được thể hiện qua điệu múa hoặc được cách điệu trong những hình thức trò diễn. Những trò này vừa mang tính linh thiêng vừa mang tính trần tục, mà ở đó người dân luôn nghĩ rằng tạo vật muốn sinh sôi, phát triển cần phải có hành động cụ thể, để gợi mở những niềm tin vào sự may mắn mới, vào khả năng huyền bí của sự chuyển hóa từ những hành động tượng trưng thành hiện thực trong đời sống.
Trong hội làng Quang Lang (xã Thụy Hải, Thái Thụy, Thái Bình) có trò múa ông Đùng - bà Đà, một trong nhiều trò diễn thể hiện rõ tính phồn thực. Dân làng làm một hình nộm đàn ông gọi là ông Đùng và một hình nộm người đàn bà gọi là bà Đà với một số hình nộm trẻ con trai gái tượng trưng cho con cái của hai ông bà. Thân hình nộm được đan bằng trúc sa, một loại tre trồng ở bãi biển. Mặt ông Đùng bà Đà được vẽ trên chiếc nia, mặt trẻ con được vẽ trên chiếc giần, sao cho ngộ nghĩnh. Trên tai bà Đùng và tai các cô con gái được đeo hoa mào gà đỏ (dân Quang Lang gọi là hoa ông Đùng). Quần áo ông Đùng bà Đà được may bằng vải buồm cũ. Khi múa, người múa chui vào thân hình nộm đi bằng cà kheo thành chân ông Đùng bà Đà.
Trò múa này thường diễn ra vào xẩm tối ngày 14 tháng 4. Sau khi vái lạy Thánh ở đền và ở chùa xong, chiêng trống nổi lên, tất cả dân làng hô “tinh, tinh, tinh, phập” thì ông Đùng bà Đà úp mặt vào nhau và bắt đầu múa dọc khắp đường làng. Thỉnh thoảng ông Đùng bà Đà lại múa quện vào nhau, con cái hai ông bà chạy theo ngó nghiêng. Dân làng hai bên đường thì sắm lễ vật dâng cúng chủ yếu là dưa hấu, chè đỗ đen, ngô bắp luộc là những lễ vật mang tính phồn thực.
Khi chuẩn bị kết thúc thì ông Đùng bà Đà chạy thật nhanh để dân làng đuổi theo “phá Đùng”. Theo trống hiệu phá Đùng, dân làng tranh nhau xô vào giằng xé, ai cũng mong cướp được một đoạn nan trên người ông Đùng bà Đà để lấy khước. Sau khi lấy được họ đem về gác đầu giường hy vọng sẽ khỏe mạnh, những người trong độ tuổi sinh nở thì sớm sinh con theo ý muốn, cắm xuống thuyền thì thuyền ra khơi vào lộng bình an may mắn, cắm ra ruộng muối thì ruộng muối bội thu... Như vậy, từ những tiếng hô của dân làng “tinh, tinh, tinh, phập” đến động tác quện vào nhau của ông Đùng bà Đà... người dân Quang Lang đã mộc mạc bày tỏ quan niệm phồn thực (4).
Có những trò diễn lại có cách thể hiện bằng các điệu múa như trò múa Mo ở Đức Bác (Phú Thọ). Xưa dân Đức Bác có thờ một vị nữ thần và có tục múa hát thờ mô phỏng tính giao. Đền thờ xưa nhỏ, làm bằng gỗ có một gian đặt trên một quả gò - gọi là gò ám ảnh. Sau chỗ đất ấy được thay bằng một ngôi đình. Khi tế lễ xong có trò múa âm dương hòa hợp, gồm tám nam và tám nữ ăn mặc chỉnh tề. Bên nam cầm sinh thực khí nạm bằng gỗ vuông, bên nữ cầm hình sinh thực khí nữ bằng mo cau.
Trong khi múa có trống chiêng đệm. Bên nam hát trước: Cái sự làm sao, nữ đáp: Cái sự làm vậy, bên nam lấy cây vông chọc một lỗ thủng vào mo cau, sau đó dùng gỗ vuông vừa chọc vào mo cau vừa hát: Cái sự thế này là cái sự làm sao? Tất cả vừa múa vừa đi vòng tròn, tiến lên, lùi xuống trong một thời gian nhất định. Vào buổi tối khi lễ xong, lại có tục tắt đèn, trai gái tự do đùa nghịch. Mục đích của trò này cũng là cầu cho vạn sự sinh sôi nảy nở, kể cả mùa màng cũng như con người được phát triển.
Những hành động “thực” của nam nữ, tự do luyến ái, giao duyên theo “nghi thức” và được đặt trong một không gian thiêng, cùng thời gian là “thời điểm mạnh” trong chu kỳ đời sống, chu kỳ một năm của hoạt động của con người, thì nó sẽ trở thành một nghi lễ hội làng. Những đứa trẻ ra đời trong thời điểm này được dân làng chấp nhận vì họ cho rằng những đứa trẻ đó sẽ mang lại sự phồn vinh cho cả làng.
Như vậy, qua một số trò diễn trong hội làng nêu trên, có trò còn mang giá trị nghệ thuật đã phản ánh được nội dung một hình thức tín ngưỡng dân gian. Những trò diễn đó là nhằm biểu đạt lòng tin vào thế giới hư ảo, bên ngoài do trình độ nhận thức nhiều mặt của người xưa còn thấp. Tuy nhiên giá trị thực tiễn của lòng tin là: con người rất mực chân thành đối với điều mình ngưỡng mộ và phải có lòng tin đó thì con người và cộng đồng đó mới tiến hành một cuộc sống bình thường được. Con người thời xưa tự hình thành các tín ngưỡng dân gian và lấy những điều tự đặt chân thành đó làm đòn bẩy tinh thần cho cộng đồng của mình.

Mặt khác, trò diễn còn giúp chúng ta hiểu rằng tín ngưỡng phồn thực thuở nguyên sơ vốn là một quan niệm gắn bó rất chặt chẽ với quan niệm tín ngưỡng nông nghiệp, là tín ngưỡng cơ bản nhất của cư dân trồng trọt, nó rất phong phú và đã ảnh hưởng sâu đậm tới sinh hoạt xã hội ở nông thôn. Nó không phải là hiện tượng dâm tục mà là ước vọng cơm no áo ấm ngàn đời của cư dân luôn phải “trông trời, trông nước, trông mây” để làm nông nghiệp.

4. Có phải Phật Giáo Ðại Thừa là Bà La Môn Giáo?

Gần đây có người nói rằng Phật Giáo Ðại Thừa là Bà La Môn Giáo, là tà ma ngoại đạo. Thật ra lời nói này không có gì mới lạ, nó đã có từ thời xưa, khi Phật Giáo đang ở trong thời kỳ phát triển. Tuy nhiên, nhằm tránh sự hoang mang cho những người mới bước chân vào đạo Phật và cho những Phật tử không có nhiều thì giờ nghiên cứu về sự khác biệt giữa hai tôn giáo nên chúng tôi viết bài dưới đây. Chúng tôi không có ý so sánh hai tôn giáo lớn của nhân loại, vì việc làm này là của các nhà học giả, mà chúng tôi chỉ đưa ra vài điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa đạo Phật nói chung, Phật Giáo Ðại Thừa nói riêng so với Bà La Môn Giáo.
Bà La Môn Giáo (Brahmanism) hay còn gọi là Ấn Ðộ Giáo (Hinduism) là một tôn giáo lớn ở Ấn Ðộ có từ trên 1000 năm trước khi Phật Giáo ra đời. Kinh Vệ Ðà (Veda) xem như là cỗi gốc của Bà La Môn Giáo và là suối nguồn của nền văn minh Ấn. Trong kinh có những bản thánh ca để ca tụng các vị thần, như thần lửa, thần núi, thần sông ... Phần lớn ca tụng những vẻ đẹp huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ. Toàn thể bộ kinh gồm bốn tạng: (1) Rig Veda: thi tụng cái biết, (2) Yajur Veda: nghi thức tế tự, (3) Sama Veda: ca vịnh thần chú, và (4) Atharva Veda: triển khai ý nghĩa ba bộ kinh kia. Tư tưởng chủ yếu của Vệ Ðà được biến đổi từ Ða thần qua Nhất thần, từ Nhất thần sang lãnh vực Triết học ngang qua ba thời đại: Vệ Ðà Thiên Thư (Veda), Phạm Thiên Thư (Brahmana) và Áo Nghĩa Thư (Upanishad).
Theo trình tự thời gian, tư tưởng Vệ Ðà đã đạt tới quan niệm một đấng Thượng Ðế hữu ngã sáng tạo vũ trụ và một bản thể tuyệt đối vô ngã làm cội nguồn chung cho vũ trụ. Tuy nhiên, trên đại thể, kinh Vệ Ðà vẫn thiên trọng về quan niệm một đấng Thượng Ðế hữu ngã hơn.
Thời Vệ Ðà Thiên Thư, dân chúng sùng bái cúng tế để cầu xin sự trợ giúp của các thần linh, hình thức phần chính thuộc về Ða Thần giáo. Sang thời kỳ Phạm Thiên Thư, tín đồ chán việc tế lễ và thờ tự nhiều Thần, nên tuyển lọc lại vài vị Thần quan trọng để phụng thờ, sau thờ một Thần là đấng Phạm Thiên (Brahma), vị thần tối cao toàn năng, siêu việt, sáng tạo ra vạn vật vũ trụ. Thế là đối tượng tín ngưỡng của đa phần dân Ấn Ðộ chuyển từ Ða thần giáo sang Nhất thần giáo. Qua đến thời kỳ Áo Nghĩa Thư không chỉ giới hạn trong nghi thức tế tự, mà bao gồm môn triết học cao siêu.
Áo Nghĩa Thư là những bộ kinh luận được các giáo sĩ Bà La Môn trước tác nhằm khai triển nền giáo lý Vệ Ðà trên phương diện triết học. Trong khi các kinh Vệ Ðà chú trọng về nghi thức thờ phụng thì Áo Nghĩa Thư muốn tìm hiểu thêm về tự ngã và tự thể của con người và mối liên hệ của chúng với bản thể tuyệt đối của vũ trụ vạn vật.
Nội dung căn bản của Áo Nghĩa Thư cho rằng con người, cũng như mọi chúng sinh đều có một tự thể bất sinh, bất diệt, thường tịch và vô trụ như Bản thể tuyệt đối, thường được gọi là Atman hay Tiểu ngã (một linh hồn bất diệt). Khi tự ngã của con người hay của chúng sinh chưa hoà nhập với Bản thể tuyệt đối (Brahman, đấng Phạm Thiên hay Ðại Ngã), thì Tự ngã của con người vẫn còn phải luân hồi trong vòng sinh tử. Họ chủ trương "Brahma-Atman đồng nhất" và con người giải thoát là con người hoà đồng vào bản thể của vũ trụ. Tiểu Ngã hoà đồng với Ðại Ngã vô biên trong một trạng thái hằng hữu vĩnh cửu.
Trên địa hạt xã hội, dân chúng Ấn Ðộ hồi đó được phân chia thành bốn giai cấp: (1) Hàng Tăng lữ thuộc giai cấp Bà La Môn (Brahman), (2) Vua chúa thuộc giai cấp Sát Ðế Lỵ, (3) Thương buôn, nông phu và thợ thuyền thuộc giai cấp Phệ Xá (Vaisya), và (4) Tiện dân bần cùng thuộc giai cấp Thủ Ðà La (Sùdra). Hệ thống giai cấp này theo chế độ cha truyền con nối, các người khác giai cấp không được cưới nhau, không được cùng nhau hành lễ tế tự và không được ăn chung bàn.
Giai cấp Thủ Ðà La là giai cấp cùng đinh bị khinh miệt và bị hành hạ, nên đời đời làm nô lệ phục vụ cho ba giai cấp trên. Giai cấp này bị khinh bỉ đến nỗi một người Thủ Ðà La đến gần một giếng nước, thời giếng nước ấy xem như đã trở thành dơ bẩn, không dùng được cho ba giai cấp trên và người Thủ Ðà La nào vi phạm tội ấy có thể bị ném đá cho đến chết. Chính sự kỳ thị này đã gây ra một tổ chức xã hội cực kỳ bất công.
Cho đến cuối thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch đẳng cấp Bà La Môn hoàn toàn ngự trị trên toàn thể dân chúng Ấn, họ hợp nhất quyền lực chính trị vào quyền lực tôn giáo, đặt thêm nhiều nghi lễ tế tự phiền toái để trói buộc dân chúng nhằm củng cố giai cấp thống trị. Thời kỳ này có nhiều luận chấp về Tự Ngã và nảy sinh nhiều phe phái, từ những luận chấp về quá khứ, về tương lai, cho đến luận chấp về hiện tại Niết Bàn. Tất cả các luận chấp này đều dựa vào sự xúc đối phân biệt của sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức). [1]
Trong khung cảnh ấy, nền giáo lý đạo Phật ra đời như một luồng gió mới, một cuộc cách mạng giải phóng con người ra khỏi tình trạng bất công hà khắc về giai cấp xã hội, thoát khỏi ngục tù nô lệ tư tưởng, khỏi những nghi lễ tế tự phiền toái của hàng giáo sĩ độc tôn Bà La Môn. Còn về nội dung giáo lý thì có nhiều điểm dị biệt với Bà La Môn Giáo, như trong khi kinh Vệ Ðà thường ca ngợi vẻ huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống thì đức Phật, trong giáo lý Tứ Ðế, Ngài nói rằng cuộc đời là bể khổ. Lời tuyên bố này là cơ sở xuất phát ra nền giáo lý đạo Phật.
Song điểm khác biệt độc đáo là giáo lý Vô Ngã của Phật, tương phản với giáo lý Ngã của Vệ Ðà. Ðây là điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Một đằng chủ trương các thuyết liên hệ đến Ngã, một đằng chủ trương hết thẩy các pháp là Vô Ngã, và cho rằng phải phá chấp ngã, vì chấp ngã là nguồn gốc sinh ra vô minh, mà vô minh là đầu mối của luân hồi sinh tử và khổ đau của con người.
Một điểm khác biệt nữa ở mặt hiện tượng xã hội rất dễ nhận thấy, đó là Phật giáo chủ trương bình đẳng giai cấp, bình đẳng giữa con người có máu cùng đỏ và nước mắt cùng mặn. Bình đẳng không chỉ thể hiện trong việc giao tiếp xã hội mà còn thể hiện trong tâm của mỗi người. Trong thời Ðức Phật còn tại thế, hai sự thành công rõ nét nhất tại Ấn Ðộ là sự bãi bỏ chế độ giai cấp và sự thiết lập Giáo hội Tỳ Kheo Ni.

Dù bất cứ một bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào từ trước cho đến ngày nay cũng đều phải thừa nhận đó là hai nét nền tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Chính vì hai điểm khác biệt này mà có một số tín đồ và đạo sĩ Bà La Môn Giáo cho đến nay vẫn xem Phật Giáo như là thù nghịch, cho rằng chính Ðức Thế Tôn đã đả phá tôn giáo của họ, đã làm đảo lộn truyền thống tôn ti trật tự xã hội của họ. Chúng tôi sẽ lần lượt giải thích chi tiết dưới đây, đặc biệt trong lãnh vực tư tưởng và giáo lý:
Trong suốt chiều dài của lịch sử Phật Giáo, tính cách đồng nhất trong khác biệt là một đặc tính nổi bật. Mặc dù các nhà Phật Giáo Nguyên Thuỷ và Phật Giáo Ðại Thừa không đồng quan điểm với nhau về một số vấn đề, nhưng cả hai đều công nhận giáo lý Vô Ngã và Duyên Khởi là giáo lý nền tảng của đạo Phật, là giáo lý chung cho tất cả các bộ phái hay tông phái Phật giáo.
Vô Ngã là một trong ba thành phần của Tam Pháp Ấn, chỉ định tính cách đích thực giáo pháp của Phật, không thể nhầm lẫn với giáo pháp ngoại đạo. Tam Pháp Ấn theo Phật Giáo Ðại Thừa là Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn [2]. Nhưng theo Phật Giáo Nguyên Thuỷ là Vô Thường, Khổ và Vô Ngã.
Vô Ngã cũng là duyên khởi vì vô ngã là duyên sinh biểu thị ở mặt hiện tượng và duyên sinh là vô ngã biểu thị ở mặt thể tính. Sự kiện này được biểu thị bằng mối quan hệ y tha (paratantra), như sóng là hiện thân của nước, và nước là thể tính của sóng. Chính vì thế mà cả Phật Giáo Nguyên Thuỷ lẫn Phật Giáo Ðại Thừa đều đồng ý rằng: "Ai thấy được lý Duyên Khởi, người ấy thấy được Pháp; Ai thấy được Pháp, người ấy thấy được lý Duyên Khởi". [3]
Chính Ðức Phật nói rằng Ngài và các Ðức Phật thời quá khứ đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ Ðề từ giáo lý Duyên Khởi. [4] Và chính Bồ Tát Long Thọ cũng nói rằng, "nếu không có Tứ Ðế và Duyên Khởi, thời không có Phật, Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt đối mới chứng đạt và vì vậy được chấp nhận trong giáo lý của các nhà Ðại Thừa". [5]
Một lần sau khi nghe về Duyên Khởi, thầy A Nan thưa: "Bạch đức Thế Tôn, lý Duyên Khởi hay quá mà cũng thật đơn giản, dễ hiểu". Phật nói: "Thầy đừng nghĩ như vậy, lý Duyên Khởi rất sâu sắc và nhiệm mầu. Thầy chưa hiểu được hết đâu. Người nào thấy được tính duyên khởi tức là thấy được Như Lai". Câu nói đó phải học thuộc lòng. Tất cả giáo lý của đạo Phật đều lấy lý Duyên khởi làm nền tảng [6].
Nếu đi vào phân tích giáo lý, thì từ nguyên lý Duyên Khởi chúng ta thấy rõ vô ngã tính của các pháp. "Vô Ngã" không phải là một thuyết triết lý siêu hình mà là một toa thuốc trị liệu tâm linh có giá trị vô song. Muốn được giải thoát con người cần phải phá chấp Ngã bằng cách thực hành. Ðạo Phật là con đường trí tuệ của nhận thức Vô Ngã và thực hành Vô Ngã. Thực hành bằng cách chân không hoá ý thức.
Trong kinh Trung Bộ (Majjihima Nikaya III) đức Phật dạy các đệ tử của Ngài cách thực hành bằng phương pháp chân không hoá ý thức một cách từ từ. Phải, đạo Phật là đạo thực hành, nếu con người muốn giải thoát ra khỏi luân hồi khổ đau, thì phải triệt để phá chấp, phá chấp tiểu ngã cũng như phá luôn cả thành trì cuối cùng mà Bà La Môn Giáo gọi là Ðại Ngã, hay là cái gì đi nữa và cuối cùng phải phá luôn cả cái ý niệm phá đó nữa. Hòa Thượng Thích Minh Châu, trong một bài diễn giảng tại Viện Ðại Học Vạn Hạnh cho rằng "Khi đức Phật mở ra con đường giải thoát bằng việc phá chấp, phá bỏ tất cả mọi cố chấp và phá bỏ ngay việc cố chấp vào chính đạo Phật, đức Phật chỉ muốn cho con người ý thức tối hậu rằng chính Thực Tại hay Thực Thể cũng là biểu tượng cuối cùng mà con người phải phá huỷ, để được giải phóng toàn triệt."

Như trên đã trình bày, chúng ta thấy rõ rằng Vô Ngã - Duyên Sinh là sự khác biệt nền tảng giữa đạo Phật nói chung và Ðại Thừa Phật Giáo nói riêng so với Bà La Môn Giáo. Một đằng chủ trương các thuyết liên hệ đến chấp Ngã và Ngã sở, một đằng chủ trương hết thẩy các pháp là Vô Ngã. Với nguyên lý Duyên Khởi, sáu mươi hai luận chấp về Ngã và Ngã sở của Ba La Môn Giáo được thiết lập trên căn bản ngã tính đều đã được phủ nhận tận gốc rễ và các vấn đề siêu hình bàn về nguồn gốc tự thể của các hiện hữu đều được xem là hý luận đối với nguyên lý Duyên khởi.
Tuy vậy vẫn có người cho rằng Phật Giáo Ðại Thừa mà sự ra đời của Tánh Không luận của Bồ Tát Long Thọ với học thuyết "Nhất thiết pháp không" không phải là đạo Phật mà là đạo Bà La Môn. Không! Phải nói ngay rằng học thuyết "Nhất thiết pháp không" không có trong tư tưởng Áo Nghĩa Thư của Bà La Môn Giáo. Nó được khai sinh từ hệ Bát Nhã, thuộc kinh tạng Ðại Thừa phát sinh từ Ðại Chúng Bộ, xuất hiện lần đầu tiên tại miền Nam Ấn, trung tâm truyền bá Phật Giáo Ðại Thừa. Nhưng "thực chất dòng triết học này vốn đã được thai nghén từ trong kinh bộ Nguyên Thủy Nikaya trên nền móng cơ bản của những giáo lý Duyên Khởi, Vô Ngã và Vô Thường..."[8]
Ðược biết trong quá trình phát triển tư tưởng Phật Giáo, trong môi trường biện biệt phân tranh của xã hội Ấn thời đó, kẻ nói có, người nói không, kẻ nói vừa có lẫn vừa không, kẻ nói chẳng có lại chẳng không; Bồ Tát Long Thọ đã tái cấu trúc nguyên lý Trung Ðạo trên nền tảng phủ định triệt để: "Nhất thiết pháp Không" tức "Hết thảy các pháp là Không" bằng tám cái Không; nhằm phá huỷ tất cả kiến chấp sai lầm hay mọi định kiến về có, không, sinh, diệt..v..v..
"Không" ở đây không có nghĩa là "không có gì hết" hay là "hư vô" mà là không có thật như ta đã nhận thức hay không có thật theo cái thực tướng của nó. Không ở đây cũng là Trung Ðạo, nó không dẫn tới có hay không, không dẫn tới chấp nhận hay phủ nhận. Trung đạo ở đây không phải là trung đạo, theo nghĩa ở ngoài hai cực đoan mà là con đường dẫn đến Niết Bàn, "con đường huỷ diệt mọi con đường, via negativa, con đường tự huỷ diệt..." [9]
Niết Bàn là Chân Không, là Bản thể tuyệt đối bất sinh bất diệt như trong Bát Nhã Tâm Kinh nói: "Thị chư pháp không tướng, bất sinh bất diệt" nghĩa là tướng Chân Không của các pháp (tức các hiện tượng) không sinh không diệt.
Thật ra, Trung Ðạo của Ðức Phật và Trung Ðạo trong Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ tuy có khác nhau ở chỗ Trung Quán Luận là một hệ thống luận lý, nhưng không vì thế mà Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ khác biệt hay chống trái với giáo lý đạo Phật Nguyên Thủy. Qủa là như vậy, trong Kinh Pháp Cú có nói: "Tu sĩ đạt tới chân không (sunna), tâm linh tịch tịnh (santacitta), họ đạt được một niềm hoan lạc không thuộc trần thế (amânusi rati) khi họ đã đạt pháp hoàn thiện" [10]. Pháp hoàn thiện ở đây được hiểu là chân không. Ngoài ra trong cả hai hệ kinh tạng tiếng Pali và tiếng Hán đều có hai bộ kinh nói về Không: Kinh Tiểu Không (Pali) [11] Kinh Ðại Không (Pali) [12], Kinh Tiểu Không (Hán) [13], Kinh Ðại Không (Hán), [14] đều trình bày khá rõ ràng nghĩa chữ Không.
Ðiểm thiết yếu trong nền triết học Tánh không của Bồ Tát Long Thọ là muốn minh giải về Bản thể tuyệt đối, điều mà xưa kia Phật ít muốn giải bày. "Việc triển khai giáo lý của phái Ðại Thừa có lẽ cũng không trái với ý muốn của Ðức Thích Ca, vì ở thời đức Thích Ca, dân trí còn thấp kém, nên có lẽ đức Thích Ca đã không muốn lý giải những vấn đề siêu hình. Tới thế kỷ thứ nhất sau tây lịch, dân trí đã mở mang hơn, lại thêm các tông phái Bà La Môn đều nảy nở, nền giáo lý Phật cần phải triển khai mới có thể tồn tại được" [15].
Ngoài ra, việc minh giải của Bồ Tát Long Thọ cũng không ngoài quan điểm chính thống của đức Phật Thích Ca từng nhấn mạnh về con đường trung đạo và nguyên lý Duyên Khởi. Long Thọ cho rằng tất cả các pháp trên thế gian này đều nương tựa lẫn vào nhau để mà sinh khởi. Về Bản thể tuyệt đối, Long Thọ nói rằng không thể lý giải theo những quan niệm của thế gian được vì nó là bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Nó ngoài phạm trù tứ cú của thế gian, nên chỉ tạm gọi là Chân Không. Chân Không cũng còn được gọi là Niết Bàn.
Tưởng cũng cần ghi chú thêm ở đây là trước Bồ Tát Long Thọ 100 năm có Bồ Tát Mã Minh ra đời vào thế kỷ thứ nhất sau Tây lịch, tức vào cao điểm của thời kỳ phân phái trong Phật giáo và cũng vào thời điểm thịnh hành của Bà La Môn Giáo. Mã Minh theo Ðại chúng bộ tức phái cấp tiến, đã trước tác thiên trường ca bất hủ về cuộc đời Phật Thích Ca, thần thánh hoá Ngài là con người vũ trụ. Về địa hạt tirết học, Mã Minh trước tác bộ Ðại Thừa Khởi Tín Luận, trong đó Mã Minh mô tả về Tự thể và Bản thể tuyệt đối (hay Chân như) và sự liên hệ giữ chúng với nhau qua ví dụ sóng và nước trong biển cả đại dương.

Bản thể tuyệt đối như là nước đại dương bao la, còn các Tự thể chúng sinh như những làn sóng. Nước của đại dương tức là cái bản chất phẳng lặng thường tịch, vô sinh vô trụ của Bản thể. Sóng chỉ là một thực tại tương đối sinh diệt có tính cách huyễn ảo. Sóng chỉ là nước nhấp nhô rồi lại trở về đại dương. Chính điều mô tả này mà về sau một số người cho đó là quan điểm của Phật giáo và một số người khác cho rằng đó là quan điểm của Bà La Môn Giáo. Tuy nhiên, xét cho kỹ chúng ta thấy rằng đó là thuyết "vạn vật đồng nhất thể" vốn hàm chứa trong kinh Vệ Ðà và cũng là quan niệm của Áo Nghĩa Thư Upanishads, thường được gọi là Adwaita, tức Phi Nhị Nguyên môn, nghĩa là không có hai. Nguyệt Khê Thiền Sư cho rằng: "Ðại Thừa Khởi Tín Luận lấy nước dụ cho Chơn Như, lấy sóng dụ cho sanh diệt, ấy là sai lầm " và nói: "tác giả Ðại Thừa Khởi Tín Luận là ngoại đạo mạo danh Ngài Mã Minh để truyền bá..."
Ngài Nguyện Khê giải thích: "Chân như là bản thể Phật tánh, sanh diệt là tác dụng vọng tưởng của bộ não, hai thứ chẳng dính dáng với nhau, Chơn như là như như bất động, chẳng có biến đổi, chẳng khởi vọng niệm, nếu Chơn như hay khởi vọng niệm sanh diệt như nước nổi làn sóng thì Chơn như cũng có sanh diệt luân hồi, chẳng phải bản thể cùng tột của Phật tánh. Kinh Lăng Già dùng nước biển dụ cho thức thứ tám, làn sóng dụ cho thức thứ bảy mới đúng với chánh lý..." [16]
Trong khi tiểu Ngã của Ba La Môn Giáo tìm cách giải thoát bằng cách hoà đồng vào Ðại Ngã, thì người Phật giáo giải thoát bằng cách chân không hoá tất cả mọi ý niệm, mọi tư tưởng chấp ngã và đam mê, xem chính mình là không, vạn sự vạn hữu là không để đạt Chân không, trong đó không còn có phân biệt chủ thể với khách thể, không còn có ý thức với vô thức, không còn có hữu hay vô, mà chỉ còn là tuyệt đối Chân không. Chân Không ở đây cần hiểu là Chân Không Diệu Hữu.
Ðối với Phật Giáo, tất cả những ý niệm chủ khách, sắc không, niết bàn-sinh tử, hữu-vô, nhị nguyên-nhất nguyên, thường-đoạn, đều chỉ là những vọng chấp đối đãi. Trong sự giải thoát này không thể nói tới việc hoà đồng hay hoà nhập được vì muốn hoà đồng hay hoà nhập phải đòi hỏi sự hiện diện của hai hữu thể hay ngã thể mà trạng thái Chân không hay Niết Bàn lại chính là trạng thái trong đó mọi tư tưởng, mọi ý niệm bao gồm ý niệm về chấp ngã và ngã sở đều tịch diệt. Cái giải thoát của Bà La Môn Giáo chưa thể xem là giải thoát được vì vẫn còn Ngã, dù là Ðại Ngã. Phật Giáo không chủ trương có hay không có Thượng Ðế. Không chủ trương có hay không có Ðại Ngã hay bất cứ nguyên lý tối cao nào ngoài nguyên lý Duyên Khởi.
Thật ra Bà La Môn Giáo có rất nhiều tông phái và quan niệm giải thoát của họ cũng có nhiều dị biệt với nhau. Gần thời đại chúng ta, họ có sáu tông phái chính với nguyên tử luận, luân lý luận, số luận, nhị nguyên luận, nhất nguyên luận và phi nhị môn luận. Trong số đó có phái Vedanta, một hệ phái được xem là chính thống hơn hết của Bà La Môn Giáo. Phái này còn gọi là phi nhị pháp môn, nghĩa là không có hai (Adwaita), cũng hàm nghĩa vạn vật đồng nhất thể. Ðối với Phật Giáo, giáo lý đạo Phật là một pháp môn phi nhất, phi nhị, phi hữu, phi vô, phi sắc, phi không, phi đa nguyên, phi thiểu nguyên.
Nói như thế không có nghĩa là phủ nhận tất cả, mà theo Trung Quán Luận, "nói phủ định nhằm khẳng định, khẳng định một "chân trời" không bao giờ hiện hữu trong tương quan đối đãi" [17]. Ðiều này cũng chính là "ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành ý diệt". Mọi tư tưởng chấp Ngã, tiểu Ngã lẫn đại Ngã đều bị quét sạch, kể cái công cụ quét cũng bị quét luôn. Ngay cả đến giáo lý của Phật giảng dạy chỉ là phương tiện như là con đò đưa người qua sông. Khi đã đến được bến đò thì phải bỏ đò và người đưa đò tức Phật cũng phải bỏ luôn và phải bỏ luôn cả cái vọng chấp gọi là bến đò nữa mới có thể đạt tới cái mà sách vở gọi là Niết Bàn, Chơn Như.
Ðối với Phật Giáo, không có vấn đề nhập Niết Bàn hay trở thành Niết Bàn Bởi vì có nhập, có vào hay có trở thành là có đối đãi, còn trong vòng nhị nguyên tương đối. Niết Bàn hay Chân Như siêu việt tất cả nên người ta nói Như Lai tịch diệt hay Như Lai Niết Bàn thế thôi. Niết Bàn chính là Chân không và Chân không chính là Niết Bàn.
Vậy thử hỏi Niết Bàn và thế gian hay Phật và chúng sinh là hai hay một? Theo chủ thuyết Bất Nhị của Vệ Ðà Vedanta thì không có hai (Adwaita), tiểu Ngã hoà nhập với Ðại Ngã thành một, không có gì khác biệt. Nhưng đối với Phật giáo, Long Thọ Bồ Tát nói rằng: "Niết Bàn và thế gian không có gì sai biệt. Niết Bàn và thế gian chúng không hai, không khác." Ðây là một điểm khó hiểu và dễ gây ngộ nhận, nhưng Thiền Sư Bạch Ẩn đã cho một ví dụ rất dễ hiểu về sự nhất tính giữa Phật và chúng sanh hay giữa Niết Bàn và thế gian. Ông viện dẫn "băng (ice), mà bản chất là nước.
Ngoài nước không thể có băng. Khi đông lạnh là băng, khi tan chảy là nước". Có một điều khó hiểu. Nếu chúng ta nói băng và nước là hai vật giống nhau. Ðâu phải thế phải không? Nếu chúng ta đi mua băng (nước đá), chúng ta sẽ không nhận nước lã (water), do đó không phải tương đồng. Nhưng chúng ta không thể nói rằng băng và nước không giống nhau, bởi vì ngoài nước không có băng, cả hai không phải dị biệt. Băng và nước không phải đồng cũng không phải dị. Sự tương quan giữa Phật và chúng sinh (hay giữa Niết Bàn và thế gian cũng thế). [18]
Vì bài viết có giới hạn nên chúng tôi chỉ có thể trình bày vài điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa đạo Phật và đạo Bà La Môn. Ðó là tính chất bình đẳng và nguyên lý Duyên khởi của đạo Phật. Dù bất cứ một bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào từ trước cho đến ngày nay cũng đều phải thừa nhận đó là những nét nền tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Vậy những ai cho rằng Phật Giáo Ðại Thừa là Bà La Môn Giáo quả là một điều không tưởng.

5. Linga và yoni trong văn hóa chămpa

Nói đến tín ngưỡng phồn thực của người Chăm không thể không nhắc tới tục thờ Linga và Yoni. Linga (dương vật) biểu hiện đặc tính Dương, Yoni( âm vật) biểu hiện đặc tính Âm. Trong vạn vật âm và dương luôn là 2 mặt trái ngược nhau, đối lập nhau, nhưng khi 2 thuộc tính này tương giao với nhau sẽ tạo thành vạn vật, vạn vật sẽ sinh sôi, nảy nở
Linga và Yoni không chỉ được tôn thờ ở Ấn Độ, mà còn được tôn thờ khá phổ biến ở các nước có sự tiếp thu và ảnh hưởng của Ấn Độ giáo, trong đó có Chăm pa lúc bấy giờ. Linga và Yoni ở Chăm pa có những đặc điểm riêng của nó và không ở đâu Linga, Yoni lại có số lượng nhiều, hình dáng đa dạng và kích thước lớn như ở Chăm pa. Loại hình Linga và Yoni có thể được coi là một trong những biểu hiện về ảnh hưởng sâu đậm văn hóa, tôn giáo của Ấn Độ mà Chăm pa là biểu hiện mạnh mẽ nhất về Chăm pa hóa nhũng yếu tố văn hóa, tôn giáo tiếp thu được của Ấn Độ giáo.
Hình tượng Linga ở điêu khắc chăm pa có một đặc điểm gần như phổ biến là trên đầu Linga thường hơi bằng, trừ số rất ít có hình vòng cầu hoặc hình chóp. Linga có ba loại cơ bản: loại chỉ có một khối bốn cạnh; loại Linga có hai phần: phần trên là khối trụ tròn, phần dưới là khối bát giác hoặc khối vuông; loại thứ ba: phần trên là khối trụ tròn ( tượng trưng cho thần Shiva), phần giữa là khối bát giác(thần Visnu), phần dưới cùng là khối vuông( tượng trưng cho thần Brahma).Loại thứ ba khá phổ biến ở điêu khắc Chăm pa, là biểu thị tôn thờ cả ba vị thần của Ấn Độ giáo, còn được gọi là “tam vị nhất linh”, trong chừng mực nào đó mang ý nghĩa vương quyền ở Chăm pa. Mặc khác, theo triết học Ấn Độ giáo , nólà sự giải thích thế giới trong sự vận động với ba khuynh hướng tất yếu và căn bản là: sáng tạo( sinh ra), bảo tồn( vật được tồn tại), hủy diệt vật được biến (đổi sang cái mới)
Ngoài ra còn thể hiện loại hình có mặt người trên đỉnh, được gọi là Mukha-Linga; đối với trường hợp này ý muốn nhấn mạnh sự kêt hợp giữa vương quyền và thần quyền một cách mạnh mẽ
Hình tượng Yoni trong điêu khắc Chăm pa cũng rất đa dạng, nhìn chung có các loại chính như loại khối hình chữ nhật hoặc khối gần vuông, loại hình khối tròn, được trang trí xung quanh hình cánh sen và đặc biệt Yoni hình khối tròn nhưng xung quanh lại trang trí hình ngực phự nữ.
Trong tín ngưỡng của Chăm pa, thần vị thần tối cao Shiva thường được đồng nhất với Linga. Giải thích điều này trong Ấn Độ giáo, theo thần thoại về Shiva, thì vị thần này xuất hiện đầu tiên là một cột lửa hình dương vật. Sau nay, con người đã biểu tượng hóa Linga và Yoni để thờ thần Shiva, coi Linga là biểu hiện đặc tính, và yoni là biểu hiện đặc tính âm của người.
Trong một truyền thuyết khác về Shiva, trong một lần có một vị đạo sĩ lên núi Kailasa (nơi ở của thần Shiva) để gặp thần, nhưng thần còn mải chơi đùa với các tiên nữ. chờ mãi mà không gặp được Shiva, vị đạo sĩ đó buông lời nguyền “Hỡi kẻ say mê sắc dục kia, ngươi đã không rời được cám dỗ thì những cái đó sẽ mọc đầy người mi”. Sau lời nguyền, âm vật và dương vật mọc khắp người thần Siva. Thần Siva tỉnh ngộ và cầu xin đạo sĩ bỏ lời nguyền. Sau này người ta dùng hình tượng âm vật và dương vật (Yony – Linga) là biểu tượng của Siva.
Tuy nhiên Linga và Yoni trong điêu khác Chăm pa rất da dạng về loại hình, có thể được hàm ý mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Chắc chắn không đơn thuần là biểu tượng của thần Shiva theo cách nghĩ thông thường. Điều đó đã nói lên rằng vì sao có rất nhiều ý kiến khác nhau về giải thích biểu tượng Linga và Yoni, trong điêu khắc Chăm pa.
Những tác phẩm điêu khắc Chăm pa mang phong cách Bình Định, hiện bảo tàng Điêu khắc Chàm Đà Nẵng lưu trữ 1 Linga và 2 Yoni có nguồn gốc từ Bình Định; chùa Thiên Trúc Phước Hòa-Tuy Phước-Bình Định cũng đang lưu giữ 1 Linga gồm 2 phần có kích thước tương đối lớn. Bảo tàng tổng hợp Bình Định hiện đang trưng bày 1 Linga hình chóp 8 cạnh được chuyển về từ An Nhơn.

6. Về sự biến đổi bàlamôn giáo trong cộng đồng người chăm ahiêr ở ninh thuận

Người Chăm Ahiêr (người Chăm Bàlamôn) là cộng đồng có số lượng đông nhất so với các nhóm Chăm theo các tôn giáo khác. Hiện có khoảng hơn 53 nghìn người, sống tập trung ở vùng Ninh Thuận và Bình Thuận (Panduranga), trong đó, ở Ninh Thuận có khoảng 38 nghìn, ở Bình Thuận có khoảng 15 nghìn người.
Lời mở
Bản thân người Chăm Bàlamôn không gọi mình là Chăm Bàlamôn mà gọi là Chăm Ahiêr hoặc Chăm “Rặt” (Cham Jat – Chăm gốc)(1). Người Chăm tiếp nhận Bàlamôn – Ấn Độ giáo ngay từ khi lập quốc (192), còn các tôn giáo khác như Bàni (Chăm Awal) và Islam đến với người Chăm vào giai đoạn muộn hơn. Những di sản văn hoá vật thể (các đền tháp, nghệ thuật điêu khắc, tượng kút, v.v…) đều là sản phẩm của Bàlamôn (Ấn Độ giáo) và những di sản văn hoá phi vật thể cổ xưa nhất đa phần còn lưu giữ ở cộng đồng người Chăm Ahiêr. Tuy được gọi là người Chăm Bàlamôn, nhưng tôn giáo Bàlamôn ở nhóm cộng đồng này đã bị biến đổi rất nhiều (hay còn gọi là bản địa hoá).
Để đi tìm sự biến đổi ấy, chúng tôi dùng phương pháp so sánh giữa giáo lí Bàlamôn cổ đại với những quan niệm về vũ trụ, thần linh, quan niệm về sự sống, cái chết, về luân hồi giải thoát biểu hiện qua nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr.

1. So sánh về vũ trụ luận
   1.1. Về Đấng Tạo hoá

Theo quan niệm của Bàlamôn giáo, con người là một “tiểu vũ trụ” (Atman) và phải

hoà mình vào cái “đại vũ trụ” (Brahman). Kinh Upanishad quan niệm, Brahman là “tinh thần vũ trụ tối cao”. Brahman cũng chính là Atman (Atman nghĩa là hơi thở, là linh hồn). Brahman là thực tại trước nhất, là toàn trí toàn năng, là nguyên lí cấu tạo và chi phối vũ trụ, là nguyên nhân hết thảy mọi sự sống. Nó là “cái do đó mọi vật sinh ra, cái nhờ đó mọi vật sinh trưởng, cái trong đó mọi vật nhập vào sau khi tiêu tan, cái đó chính là Brahman”(2). Như vậy, thần Brahma là vị thần sáng tạo tối cao của Bàlamôn giáo.
Trong khi đó, Đấng Tạo hoá của người Chăm lại là “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar. Đây là dị biệt lớn nhất và cơ bản nhất, theo chúng tôi, là căn nguyên sâu xa của quá trình biến đổi giáo lí Bàlamôn ở người Chăm. Rõ ràng, chế độ mẫu hệ Chăm đã biến Đấng Tạo hoá tối cao là Brahman thành một vị nữ thần. Về phương diện khác, cũng có thể Pô Inư Nưgar là vị nữ thần “bản địa” có trước, khi nhà nước Chămpa cùng với đẳng cấp Bàlamôn mất đi, thần “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar lại trở về ngự trị trong đời sống tâm linh của người Chăm. Theo chúng tôi, đây cũng chính là nguyên nhân cơ bản mà chế độ mẫu hệ cho đến nay vẫn tồn tại ở cả cộng đồng người Chăm Bàlamôn và Bàni mặc dù đã trải qua hàng nghìn năm hai tôn giáo phụ quyền ngự trị.
1.2. Về quan niệm âm – dương lưỡng hợp
Quan niệm âm dương lưỡng hợp (yin – yang) của người Chăm rất nhất quán, bao trùm và chi phối hết thảy, vừa trừu tượng, vừa cụ thể, từ Đấng Tạo hoá tối cao hình thành nên vũ trụ cho đến những vật thể nhỏ nhất như trang phục, lễ vật, công cụ làm lễ, động tác hành lễ và các động tác phồn thực trong các nghi lễ. Hầu hết các dân tộc trên thế giới đều có quan niệm âm dương lưỡng hợp, nhất là ở các dân tộc có nền văn minh nông nghiệp lúa nước, nhưng để đạt đến trình độ nhất quán cao như của người Chăm, chúng tôi chưa tìm thấy.

Có thể biểu tượng phồn thực linga – yoni của Shiva giáo và tín ngưỡng phồn thực của các cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam Á, đã được người Chăm kết hợp, nâng lên mức bao trùm và chi phối mọi quan niệm, từ đời sống tâm linh cho đến những sự vật, hiện tượng của cuộc sống thế tục.
2. So sánh về thần linh

Trong cuốn Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Hoàng Tâm Xuyên có viết: “Tôn giáo Bàlamôn mà sau này phát triển thành Ấn Độ giáo có tới 300.000 nghìn vị thần linh”(3). Tín ngưỡng bản địa của người Chăm cũng như các dân tộc Đông Nam Á là tín ngưỡng đa thần. Xuất phát điểm của giáo lí Bàlamôn cũng là tín ngưỡng đa/phiếm thần nên khi vào với người Chăm rất dễ hoà hợp vì cùng có quan niệm vạn vật hữu linh. Cho đến nay, người Chăm Ahiêr quan niệm ở ba tầng vũ trụ (trời, đất và không) đâu đâu cũng có thần. Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu văn hoá Chăm tỉnh Ninh Thuận, hiện nay có 116 vị thần linh chính được thỉnh mời trong các lễ tục Chăm, trong đó, có những vị thần “bản địa” mang đậm dấu ấn của chế độ mẫu hệ của người Chăm như các đấng tạo hoá: thần Mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar, thần Cha trời Yang Pô - Yang Amư; các vị vua – thần được thờ trong các tháp ở Ninh Thuận.
Còn những vị thần có nguồn gốc từ Bàlamôn giáo Ấn Độ cổ đại, khi vào Chămpa vẫn được người Chăm thờ cúng nhưng đều đã được thay bằng những vị thần “địa phương” hoặc mang những tên gọi khác bằng tiếng Chăm: Đấng Tạo hoá Brahma (nam thần) thành Đấng Tạo hoá Pô Inư Nưgar (nữ thần); Thần Shiva, vị thần mà người Chăm tôn thờ, được gọi là Pô Ginuơr Mơtri; bò thần Nandil biến thành bò thần Kapil và trở thành nhân vật trong truyện cổ dân gian Chăm(4); thần gió Vâyu thành thần gió Pô Yan An Angin; thần lửa Agni thành thần lửa Yang Apui; thần mặt trời Surya thành thần mặt trời Pô Atlitiak. Ngoài ra, còn có rất nhiều vị thần “bản địa” của người Chăm như thần gò mối, thần núi, thần biển, thần thổ địa, các mẫu thần mẹ xứ sở, thần tổ tiên, thần tổ nghề, hàng vài chục nhân thần gắn với những sự tích lịch sử văn hoá Chăm, v.v…

Những vị thần chính của Bàlamôn giáo chỉ còn tồn tại trên các mảng điêu khắc Chăm trải suốt miền Trung Việt Nam càng chứng tỏ rằng, Bàlamôn giáo, tôn giáo chính thống của các triều đại Chămpa chỉ đến tầng lớp trên (văn hoá cung đình). Mặc dù dưới chế độ thần quyền ngự trị, người dân bắt buộc phải theo (thờ bò và thờ biểu tượng phồn thực linga – yoni của Shiva giáo), nhưng các tầng lớp nhân dân vẫn giữ được những truyền thống bản địa. Vì lẽ đó, tên của các vị thần Bàlamôn ít được nhắc tới trong các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr.
Trong nghi lễ tang ma hay lễ nhập kút, ngoài các vị thần có nguồn gốc từ ấn Độ, các vị nhân thần của người Chăm luôn được thỉnh mời: Ppo Păn, Ppo Klongirai, Ppo Rame, Ppo Sa Nư, Ppoklong Kasiet, Chay Ka Thun, Ppo Tang, Ppo Gilau, Ppo Riyak, Ppo Đăm, v.v… Các ông thầy kéo đàn kanhi (Kadhar) theo thứ tự hát kể cuộc đời, công trạng của các vị nhân thần xưa kia của người Chăm. Ngoài ra, rất nhiều vị nữ thần cũng được thỉnh mời như: Bà Chúa xứ Taha (Po Inư Nưgar Taha); Bà Chúa xứ Bà Râu (Po Inư Nưgar Mưrau); Bà Chúa xứ Maram (Po Inư Nưgar Hamuram)(5).
3. So sánh về các nghi lễ vòng đời người
Bàlamôn giáo quan niệm con người phải trải qua bốn thời kì(6). Bốn thời kì đó con người lần lượt phải phấn đấu cho bốn mục tiêu quan trọng là:1/ Dharma (bổn phận, đạo lí).2/ Artha (của cải, sự thịnh vượng).3/ Kama (tình yêu).4/ Moksha (giải thoát). Trong bốn thời kì đó, con người phải trải qua rất nhiều lễ thức cùng với sự tế tự rất phức tạp, kể từ khi chưa thụ thai cho đến khi giải thoát. Có lẽ không một tôn giáo nào lại có nhiều lễ thức dành cho một con người như ở Bàlamôn giáo. Theo A.L. Basham thì có tới 40 lễ thức (Sanshora) diễn ra trong suốt một đời người(7). Trong giáo lí Bàlamôn cổ đại có nhiều quy định về sự tế tự rất phức tạp, trong đó “gia đình tế” có tới 12 loại nghi thức cúng tế cho con người(8).
3.1. Về giai đoạn sinh
Theo Bàlamôn giáo, khi đứa trẻ chưa ra đời đã có tới 3 lễ thức: lễ thức làm cho sự thụ thai được thuận lợi (Garbhadhana); lễ thức làm cho sự sinh đẻ thuận lợi (Punsavana); lễ thức giữ cái thai trong bụng cho đủ tháng (Simantonnayana). Khi đứa trẻ ra đời có các lễ thức như lễ thức đánh dấu đứa trẻ ra đời (Giataharma) được tổ chức trước khi cắt rốn.
Trong lễ đó, ông thầy đọc câu thần chú (Mantra) vào tai đứa trẻ, nhỏ mật ong vào miệng và đặt tên cho đứa bé (bố mẹ phải giữ bí mật cái tên này cho đến khi làm lễ cúng chính thức (lễ Upanayana). Lễ thức quan trọng tiếp theo là lễ lần đầu tiên đứa trẻ được ăn thức ăn cứng (Annaprasana), được tổ chức khi đứa bé được 6 tháng tuổi. Khi đứa bé được 3 tuổi thì có lễ cắt tóc, chỉ để lại một chỏm tóc trên đầu.
Điều đáng lưu ý là tất cả những lễ thức trên chỉ làm cho con trai(9).Theo tập tục của người Bàlamôn ấn Độ, lễ thức sinh lần thứ hai (Upanayana) chỉ có ba đẳng cấp xếp trên được làm (Bàlamôn; Kristrya và Vaissya). Trong đó, đứa trẻ thuộc đẳng cấp Bàlamôn được làm khi 8 tuổi, thuộc đẳng cấp Kristrya-11 tuổi và thuộc đẳng cấp Vaisya-12 tuổi. Sau lễ thức này, đứa trẻ được trở thành thành viên đầy đủ của xã hội và được đeo dây thiêng (Yidjnopavita). Lễ thức này không mang tính chất lễ trưởng thành về giới như lễ cắt bao quy đầu (cho nam) hay lễ cấm phòng (cho nữ) như của Islam giáo.
Sau lễ thức này, đứa trẻ bước vào thời kì học hành. Thế nhưng, trong các nghi lễ vòng đời người Chăm Bàlamôn đương đại không có những lễ thức dành cho đứa trẻ như trong giáo lí Bàlamôn quy định. Những kiêng kị trong nghi lễ khi sinh đẻ của người Chăm chủ yếu mang tính truyền thống bản địa. Một số lễ thức sinh đẻ có thể là yếu tố văn hoá bản địa Chăm, cũng có thể là do ảnh hưởng của các dân tộc khác như lễ cúng mụ, tục nằm lửa, lễ trình tổ tiên, đeo dây bùa trừ tà “Ikak tamrak”… Các lễ thức này đều phổ biến ở các dân tộc Đông Nam Á.
3.2. Về nghi lễ trưởng thành
Những người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ, sau khi làm lễ đeo dây thiêng (Yidjnopavita), đứa trẻ (chỉ tính con trai) đi học kinh Vêđa. Sau khi học xong, làm lễ thức tẩy rửa và trở thành Snatara và trở về nhà lấy vợ. Giáo lí Bàlamôn cho rằng lấy vợ nhằm ba mục đích chính: thực hiện nghĩa vụ tôn giáo bằng các nghi lễ hiến tế; sinh con cái nối dòng để khi chết được thanh thản ở thế giới bên kia; là niềm sảng khoái tình dục.
Thế nhưng, những nghi lễ trưởng thành bị người Chăm Ahiêr coi nhẹ. Trong khi giáo lí Bàlamôn quy định những nghi lễ sinh đẻ, trưởng thành chủ yếu dành cho con trai và nhiệm vụ người chồng là nối dòng và thực hiện những nghi lễ hiến tế, thì ở người Chăm Bàlamôn, những nhiệm vụ ấy là của người vợ.
Rõ ràng, chế độ mẫu hệ của người Chăm đã làm thay đổi cơ bản giáo lí phụ quyền Bàlamôn. Đó là một trong những hiện tượng phái sinh giáo lí Bàlamôn, hình thành nên những dị biệt với văn hoá Ấn Độ, tạo nên sắc thái văn hoá Chăm.
3.4. Về nghi lễ cưới
Nghi lễ cưới của người Chăm hoàn toàn chịu sự chi phối của chế độ mẫu hệ, do nhà gái chủ động cưới chồng về cho con gái. Các nghi lễ từ lễ dạm, lễ hỏi, lễ cưới cũng như các nghi thức cúng bái đều mang tính bản địa. Đáng lưu ý là trong 3 ngày cưới, cô dâu chú rể bị cấm không được “động phòng”.
Hiện tượng “ba đêm cấm động phòng” trong lễ cưới của người Chăm là một nét đẹp trong hôn lễ đã được nhiều nhà nghiên cứu đề cập đến nhưng mới chỉ nêu hiện tượng, chưa có sự giải thích nguồn gốc của tập tục này. Theo chúng tôi, đây là tập tục của giáo lí Bàlamôn để lại: “Giáo lí Bàlamôn coi tình dục là cái thiêng. Trong ba ngày cưới, đôi tân hôn không được tiến hành giao phối”(10). Như vậy, nghi lễ cưới của người Chăm Ahiêr ít nhiều còn tàn tích của Bàlamôn giáo.
3.5. Về tang lễ và quan niệm luân hồi giải thoát
3.5.1. Về luân hồi giải thoát
Trong các nghi lễ vòng đời, chỉ có tang lễ của người Chăm Ahiêr là còn giữ được nhiều truyền thống Bàlamôn giáo nhất. Quan niệm “luân hồi giải thoát” từ thời kì Vêđa trước Công nguyên vẫn tồn tại trong tiềm thức người Chăm Ahiêr ở thế kỉ XXI.
Tư tưởng giải thoát của thời kì Vêđa chia làm ba giai đoạn. Tư tưởng giải thoát luân hồi thể hiện ở thời kì thứ ba của Bàlamôn, thể hiện ở bộ kinh Upanisad (áo nghĩa thư). Giai đoạn này con người phải noi theo phương pháp tu trì chân ngã dần dần hoàn thiện, tới lúc chân ngã hoàn thiện thì Atman trở thành Brahman, tức là giải thoát, chấm dứt luân hồi. Sau này, đạo Phật và đạo Giaina lấy luân hồi giải thoát làm tư tưởng của mình và phát triển thêm tư tưởng “nghiệp báo luân hồi”. Qua những gì người Chăm thể hiện trong nghi lễ tang ma, không thấy xuất hiện tư tưởng “nghiệp báo luân hồi”.

Điều này thể hiện ở việc người Chăm phân biệt các loại nghi lễ tang ma dành cho các loại chết. Người chết sẽ được làm lễ hoả táng lớn, linh hồn được giải thoát và được nhập 9 mảnh xương trán (sau khi hoả táng) vào mộ kút chính của dòng họ nếu như người đó chết “trọn vẹn” hay còn gọi là chết “bình thường, chết tốt” (Mưtai sian – là những trường hợp chết toàn thây, chết tại nhà, chết đủ 50 tuổi trở lên, có gia đình, lấy vợ lấy chồng là người cùng dân tộc, cùng tôn giáo).
Còn ở cõi trần, con người có sống tốt đến đâu, nếu chết “không trọn vẹn” (Mưtai phào – không hội đủ các tiêu chuẩn chết “trọn vẹn” như trên) thì linh hồn không được giải thoát, sẽ không được nhập kút chính về với thần tổ tiên (On Proh) mà phải nhập vào kút phụ nằm lạnh lẽo ở bên ngoài khu mộ kút dòng họ và linh hồn sẽ không được siêu thoát. Như vậy, sự sống và cái chết của người Chăm Ahiêr không tuân thủ luật “nhân– quả”, không chịu sự chi phối của “nghiệp”, “báo” như các giáo phái hậu Vêđa.

3.5.2. Về sự phân biệt đẳng cấp
Trong xã hội Chăm ngày nay, sự phân biệt đẳng cấp gần như đã mất trong cuộc sống hiện đại mà chỉ còn tên gọi. Nhưng trong nghi lễ tang ma, quan niệm ấy vẫn còn rõ nét, đó là sự quy định các loại lễ tang dành cho các dòng tộc theo đẳng cấp từ xa xưa.
Dù ngày nay, người chết có giàu có đến đâu, làm đến chức vụ gì trong xã hội mới, nếu người đó thuộc dòng họ đẳng cấp thấp, vẫn chỉ được làm những lễ tang nhỏ, thậm chí không được làm lễ hoả táng mà chỉ làm địa táng – theo quan niệm người Chăm, địa táng là xuống Địa Ngục. Nhiều người rất nghèo, nhưng khi chết lại được làm lễ tang lớn, được giải thoát nếu người đó thuộc dòng họ đẳng cấp cao.

Chúng ta đều biết, Bàlamôn giáo là tôn giáo phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt, cơ sở giáo lí nhằm mục đích bảo vệ quyền lợi cho tầng lớp tăng lữ. Khi vào Chămpa, tư tưởng này đã là công cụ thống trị của các triều đại Chămpa để bảo vệ cho giai cấp quý tộc. Về sau, sự phận biệt đẳng cấp dần dần mất đi cùng với vương quyền và thần quyền. Ngày nay, sự phân biệt đẳng cấp chỉ còn trong nghi lễ tang ma, do các tăng lữ Bàlamôn làm chủ lễ.
3.5.3. Về sự tế tự
Bàlamôn vốn là tôn giáo có nhiều phép thuật, bùa chú và tế tự rất phức tạp. Đặc điểm này còn ảnh hưởng rất nặng nề trong đời sống người Chăm. Hàng trăm lễ hội, tế tự quanh năm với hàng loạt phép thuật, bùa chú, những lễ vật nặng nề với những quy định chặt chẽ là sự ảnh hưởng sâu đậm của thời kì Vêđa(11).
Để thực hành lễ, các chức sắc Chăm Bàlamôn phải học một khối lượng rất lớn các bài tế lễ, hàng loạt các nghi thức, động tác, bùa chú rất phức tạp và trừu tượng, nhiều khi rất khó hiểu. Các nghệ nhân phải thuộc hàng trăm bài táng ca, hàng trăm hình vẽ bùa chú, văn khấn, thần chú và hàng loạt động tác hành lễ. Những nghi thức phức tạp ấy được tiến hành theo một quy tắc rất chặt chẽ và nhất quán, chủ yếu là theo những sách cổ Chăm truyền lại. Nhiều vị chức sắc hành lễ gần như thuộc lòng, nhưng không phải nghi thức nào cũng hiểu hết ý nghĩa. Khi được hỏi, các thầy trả lời “xưa sao, nay vậy”.
Các nhà khoa học đều cho rằng, tư tưởng triết lí trong tín ngưỡng về đời sống tâm linh là cái tồn tại lâu bền nhất. Có lẽ vì thế nên về cơ bản, tư tưởng Bàlamôn giáo vẫn ngự trị trong đời sống tâm linh người Chăm Ahiêr, mặc dù đã trải qua nhiều thời kì đứt gãy văn hoá.
3.6. Về tín ngưỡng thờ Kút
Người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ không có tục giữ lại 9 miếng xương trán sau khi hoả thiêu như của người Chăm Bàlamôn hiện nay. Giáo lí Bàlamôn quy định: “Sau khi thiêu, mọi người tắm rửa và ba ngày sau, những mảnh xương chưa cháy hết và tro được thu gom rồi thả xuống sông Hằng”(12).
Những tư liệu của người Trung Hoa cũng cho chúng ta biết, trước đây, người Chăm không có tục giữ lại 9 miếng xương trán để nhập Kút: “… Khi khiêng người chết đến gần một con sông thì họ thôi khóc; họ đặt xác lên đống củi rồi đốt, sau đó nhặt lấy tro than cho vào một cái lọ bằng đất, đem ném xuống sông, rồi mọi người về, tránh không nói một tiếng nào, có lẽ để linh hồn người chết không tìm được đường về”(13). Như vậy, tục nhập kút và thờ kút của người Chăm Bàlamôn không phải là tín ngưỡng của đạo Bàlamôn và trước đây cũng không có.
Vậy nguồn gốc tục thờ kút của người Chăm xuất phát từ đâu? có từ bao giờ? Ông Sử Văn Ngọc trong bài viết: Đám ma người Chăm Bàlamôn Thuận Hải cho rằng tục chặt thủ cấp khi thiêu người chết là xuất phát từ sự tích Um Mưrup, con vua Rum Muk, một thái tử đạo Bàlamôn bị đạo Hồi mê hoặc phản bội vua cha, sau bị bêu đầu làm gương”(14).
Theo các sử liệu khác nhau, thời Chămpa, việc mang xương cốt về thờ chưa có. Sau khi thiêu, phải mang tro bỏ trên các dòng sông, suối lớn nhỏ: của vua chúa thì bỏ vào biển cả, của quý tộc giàu có thì bỏ xuống sông, của dân lao động nghèo thì bỏ trên dòng suối hoặc mương nước, ao hồ. Theo truyền thuyết, từ thời vua Pô Alloah đến Pô Klongirai (vào khoảng cuối thế kỉ XI) xương cốt của vua chúa được chôn ở trong tháp, còn của quý tộc thì ở lăng tẩm. Đối với dân lao động nghèo thì vẫn bỏ tro xuống nước. Cho đến khi Pô Klongirai lên ngôi, xương cốt dân nghèo mới được chôn vào kút dưới các biểu tượng đá để thờ phụng nhờ một sự kiện còn lưu giữ trong truyền thuyết Chăm về vị “Vua lác” (Pô Klongirai)(15).
Qua những lí giải trên, với truyền thống văn hoá bản địa, việc thờ cúng tổ tiên là một nhu cầu tâm linh của cư dân Đông Nam Á. Có lẽ vì vậy, tục thờ kút như một biểu tượng cho những người đã khuất là tín ngưỡng thờ tổ tiên xa xưa của người Chăm, được khôi phục lại nhằm mục đích cố kết cộng đồng và đáp ứng nhu cầu thờ tổ tiên vào những thế kỉ sau này. Vì vậy, theo chúng tôi, tục thờ kút là một hiện tượng phái sinh của Ấn Độ giáo.
4. Thay lời kết
Qua một vài so sánh giữa những yếu tố tiền Bàlamôn giáo và Bàlamôn giáo biểu hiện trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr, chúng tôi thấy Bàlamôn giáo không còn là một tôn giáo nguyên gốc mà đã “Chăm hoá” thành một kiểu tôn giáo dân tộc, tôn giáo địa phương.
Thứ tôn giáo ấy (chúng tôi tạm gọi là Ahiêr) coi Đấng Tạo hoá là “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar (thay cho Brahma), các giáo chủ là các tăng lữ cả sư ở các khu vực đền tháp. Tuy không có giáo lí, giáo luật nhưng từ những quy định khá chặt chẽ của chế độ mẫu hệ, và đặc biệt là những quy định khắt khe trong tín ngưỡng thờ kút: nhập kút theo dòng họ mẹ; hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc, phải trải qua đầy đủ những nghi thức chuyển tiếp, phải có vợ có chồng, phải chết “trọn vẹn” và làm nghi lễ tang ma trọn vẹn mới được giải thoát và nhập kút về với tổ tiên, v.v…
Những quy định ấy được người Chăm tuân thủ một cách tự nguyện. Điều đó chứng tỏ rằng cộng đồng người Chăm Bàlamôn đã đặt niềm tin vào một thứ tôn giáo của riêng mình. Chính những quy định chặt chẽ, nhất quán của một kiểu tôn giáo mới đang có ở người Chăm đã cố kết xã hội người Chăm Bàlamôn một cách bền chặt. Bàlamôn hay Ấn Độ giáo sau này du nhập vào Chămpa, được nhiều triều đại sùng bái với nhiều giáo phái khác nhau mà các di tích thờ các vị thần Ấn Độ còn rải rác khắp miền Trung Việt Nam.

Nhưng đối với người Chăm, Bàlamôn giáo với những tính chất bảo vệ chế độ đẳng cấp của nó đa phần chỉ đến được với tầng lớp vua chúa, quý tộc và tăng lữ Bàlamôn, còn dân chúng ở các tầng lớp dưới vẫn giữ được truyền thống bản địa. Bàlamôn giáo đã không trở thành một tôn giáo phổ quát trong xã hội Chăm. Một phần bị khép kín với Bàlamôn thế giới, phần khác, khi tầng lớp vua chúa, quý tộc không còn nữa, Bàlamôn giáo dần dần mất hẳn vị thế trong xã hội Chăm. Đó chính là điều kiện xã hội để những truyền thống bản địa trỗi dậy chiếm lĩnh đời sống tâm linh của dân chúng.
Suốt quá trình bản địa hoá, những yếutố ngoại sinh (truyền thống Bàlamôn giáo) đã hỗn dung với những yếu tố nội sinh (truyền thống bản địa). Người Chăm đã sàng lọc, lược bỏ đi những gì không phù hợp với đời sống dân chúng của giáo lí Bàlamôn và thay vào những yếu tố bản địa được người Chăm chấp nhận, hình thành nên một thứ tôn giáo dân tộc, tôn giáo địa phương. Chính tôn giáo ấy đã hình thành nên các giá trị của văn hoá truyền thống Chăm đặc sắc, phong phú, đa dạng.

7. Lễ nhập kút (dănk batalang tamư* kut) của người chăm bà la môn

Người Chăm Bàlamôn khi chết đều được làm lễ hoả táng. Trong lễ hoả táng, khi lửa đang cháy, người ta lấy hộp sọ người chết ra, đục lấy 9 mảnh xương trán, giữ lại để sau này làm lễ nhập kút. Kút là nơi chôn 9 mảnh xư*ơng trán ấy của người chết, là nghĩa địa, là nơi thờ cúng tổ tiên của dòng tộc theo họ mẹ của ngư*ời Chăm Bàlamôn.

Nguồn gốc kút và điều kiện nhập kút
Người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ không có tục giữ lại 9 miếng xương trán sau khi hoả thiêu như của người Chăm Bàlamôn hiện nay. Giáo lý Bàlamôn quy định: “Sau khi thiêu, mọi người tắm rửa và ba ngày sau, những mảnh xương chưa cháy hết và tro được thu gom rồi thả xuống sông Hằng” [1, tr. 198]. Những tư liệu của người Trung Hoa cũng cho chúng ta biết, trước đây, người Chăm không có tục giữ lại 9 miếng xương trán để nhập kút: “…Khi khiêng người chết đến gần một con sông thì họ thôi khóc; họ đặt xác lên đống củi rồi đốt, sau đó nhặt lấy tro than cho vào một cái lọ bằng đất, đem ném xuống sông, rồi mọi người về, tránh không nói một tiếng nào, có lẽ để cho linh hồn người chết không tìm được đường về” [2, tr. 27]. Như vậy, tục nhập kút và thờ kút của người Chăm Bàlamôn không phải là tín ngưỡng của đạo Bàlamôn và trước đây cũng không có. Vậy nguồn gốc tục thờ kút của người Chăm xuất phát từ đâu? có từ bao giờ? Ông Sử Văn Ngọc trong bài viết: “Đám ma người Chàm Bàlamôn Thuận Hải” cho rằng tục chặt thủ cấp khi thiêu người chết là xuất phát từ sự tích Um Mưrup, con vua Rum Muk, một thái tử đạo Bàlamôn bị đạo Hồi mê hoặc phản bội vua cha, sau bị bêu đầu làm gương” [3, tr. 183]. Theo các sử liệu khác nhau, thời Champa, việc mang xương cốt về thờ chưa có. Sau khi thiêu, phải mang tro bỏ trên các dòng sông, suối lớn nhỏ: của vua chúa thì bỏ vào biển cả, của quý tộc giàu có thì bỏ xuống sông, của dân lao động nghèo thì bỏ trên dòng suối hoặc mương nước, ao hồ. Theo truyền thuyết, từ thời vua Pô Alloah đến Pô Klongirai [4] (vào khoảng cuối thế kỷ XI - đầu thế kỷ XII) xương cốt của vua chúa được chôn ở trong tháp, còn của quý tộc thì ở lăng tẩm. Đối với dân lao động nghèo thì vẫn bỏ tro xuống nước. Cho đến khi Pô Klongirai lên ngôi, xương cốt dân nghèo mới được chôn vào kút dưới các biểu tượng đá để thờ phụng nhờ một sự kiện còn lưu giữ trong truyền thuyết Chăm về vị “Vua lác” (Pô Klongirai). Truyền thuyết ấy như sau: Theo sử Chàm thì ở thế kỷ thứ XII, trong nước có nạn đói kém, chết chóc tràn lan, người chết không được làm lễ hoả táng, xương cốt người dân vứt bỏ bừa bãi. Do mê tín dị đoan, người ta cho rằng hồn phách người dân không giải thoát được khỏi trần gian, nên theo đuổi người trần mà phá phách, gây cảnh đói kém, bệnh hoạn, chết chóc. Do đó, nhân dân lao động đã nổi dậy đòi nhà vua và bọn tăng lữ cầm quyền hồi bấy giờ cho lấy xương cốt về chôn có nơi có chỗ. Như vậy, dân mới được yên ổn làm ăn. Trước sự đòi hỏi của dân, Pô Klongirai phải đành chấp nhận cho dựng kút để chôn xương người nghèo [5].
Còn việc tại sao giữ lại các mảnh xương trán, các chức sắc Bàlamôn cho biết: trán là nơi tụ linh, là nơi tinh tuý nhất của con người, còn số lượng 9 mảnh xương trán (cho cả đàn ông lẫn đàn bà), theo chúng tôi là có sự liên quan đến quan niệm tái sinh trong nghi lễ tang ma của người Chăm Bàlamôn [6].
Lễ nhập kút (dănk batalang tam* kút) chỉ dành cho ngư*ời chết thuộc dòng “hỏa táng” [7]. Có kút “chính” và kút “phụ”. Kút “chính” của dòng họ chỉ dành cho những người chết “trọn vẹn - chết bình thường - chết tốt” (Mưtai sian), là những người chết khi đã 50 tuổi trở lên, đã có vợ có chồng, con cái, chết toàn thây và chết tại nhà mình, trước khi chết có người nhà đỡ tựa vào ngực và sau đó được để nằm dưới đất. Kút “phụ” là kút dành cho những người chết không trọn vẹn (Mưtai phào). Kút phụ thường để ngoài hàng rào của kút chính. Linh hồn những người nhập vào kút phụ không được tái sinh và giải thoát, không được về với thế giới tổ tiên. Người Chăm rất sợ chết không “trọn vẹn”, vì vậy không dám đi xa nhà, không dám đi bệnh viện phẫu thuật một phần thân thể và không dám chết ở bệnh viện.
Sau khi hỏa táng, gia đình đã làm đủ các nghi lễ giỗ (patrip) 3 ngày, giỗ đầy tháng, giỗ đầy năm mới đủ điều kiện làm lễ nhập kút. Theo quan niệm của người Chăm Bàlamôn, chỉ sau khi làm lễ nhập kút, ngư*ời chết mới được đầu thai trở lại và mới được thần linh hóa, về với ông bà tổ tiên ở thế giới bên kia. Đó vừa là cõi thiên đàng (swowr riga), vừa là xứ sở của tổ tiên (nư*gar mukkay). ở thế giới ấy cũng có ranh giới để phân biệt các tộc họ (mẹ) với nhau. Mặc dù thế giới siêu hình ấy ở nơi xa xôi đến mấy nh*ưng vẫn “liên lạc” với dòng tộc, con cháu nên ngư*ời Chăm vẫn thờ phượng. Vì vậy, hàng năm vào lễ Katê (lễ cúng cha - dương) và Chabul (lễ cúng mẹ - âm) [8], ng*ười Chăm vẫn ra thăm kút và thờ cúng.
Nghĩa địa kút của các dòng họ đều được đặt tên, những tên gọi ấy thường gắn với cảnh quan thiên nhiên nơi làm nghĩa địa kút nh*ư: kút “đá tảng”, vì kút này dựng gần khu nhiều đá tảng, kút “cây me lửa” vì ở gần cây me lửa (minh apui), kút “cây chùm bầu” vì ở gần cây chùm bầu v.v…Các tên gọi của kút này cũng đ*ược đặt cho “chiết a tâu” [9] của dòng họ.Kút rất linh thiêng và quan trọng trong đời sống tâm linh của ngư*ời Chăm. Họ tin rằng kút là nơi ông bà tổ tiên hóa thần, có một quyền năng siêu hình, có thể che chở, ban phúc lộc, giải trừ nghiệp chướng cho con cháu trong dòng tộc và con cháu phải có trách nhiệm làm lễ nhập kút và thờ phụng tổ tiên thật chu đáo và đúng phép tắc lễ nghi. Vì vậy, dù khó khăn đến mấy, gia đình và tộc họ cũng phải góp của góp công vào để lo cho bằng đ*ược một khu mộ kút.
Để có một khu mộ kút cho tộc họ, người Chăm phải mời các chức sắc Bàlamôn về làm lễ dựng kút. Lễ dựng kút cũng rất phức tạp và tốn kém, phải làm đúng quy trình từ khâu chọn đất, lễ đóng cọc, lễ chọn đá làm kút, lễ tẩy uế v.v...
Qua nhiều lần trực tiếp điền dã lễ nhập kút của vùng đồng bào Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận và phỏng vấn các vị pà xế (passeh), bên cạnh những yếu tố văn hóa tâm linh phong phú và độc đáo, lễ nhập kút rất phức tạp và tốn kém. D*ưới đây, chúng tôi chỉ xin trình bày những lễ thức cơ bản nhất trong quy trình làm lễ nhập kút.
2. Lễ nhập kút
Lễ nhập kút th*ường đư*ợc tổ chức vào các tháng 3, 6, 8, 10 và 11 Chăm lịch. Sau khi trong tộc họ đã hội đủ khoảng từ 15 đến 20 hộp, có khi cả trăm hộp xư*ơng (klong kút) của ngư*ời trong tộc họ đã quá cố thì tr*ưởng họ mời các gia đình họp lại bàn với các thầy pà xế về thời gian cũng như* điều kiện vật chất để làm lễ nhập kút. Trước ngày nhập kút vài hôm, bà con trong tộc họ đi dựng nhà làm lễ ngoài nghĩa địa (khu kút tộc họ), chặt cây cỏ, làm vệ sinh khu vực kút. Các gia đình có kút chuẩn bị lễ vật để đi làm lễ lấy kút về nhà để thờ. Những chiếc hộp xương trư*ớc đó đ*ược chôn giấu quanh vườn, nay lấy về để thờ trên bàn tr*ước khi làm lễ nhập kút. Chủ lễ nhập kút phải là các thầy pà xế có chức sắc từ phó cả sư trở lên.
Nếu trong các gia đình thuộc tộc họ chuẩn bị làm lễ nhập kút, có người đàn ông nào đã đi lấy vợ, đã chết và đã đ*ược bên nhà vợ làm lễ hỏa táng và giữ lại 9 mảnh xương trán, trong dịp này gia đình cũng phải làm lễ đón 9 mảnh xương ấy về để làm lễ nhập kút vào kút của gia đình mẹ đẻ (mẫu hệ). Ngư*ời Chăm có một tập tục rất đáng chú ý và trân trọng vì nó chứa đựng quan niệm về linh hồn và mang tính nhân văn sâu sắc, đó là tục “x*ương tiễn đư*a xương”: khi hai vợ chồng đều đã làm lễ hỏa táng và hai hộp x*ương chư*a đư*ợc nhập kút. Theo quy định, xư*ơng của ng*ười chồng phải đ*ược đư*a về nhập vào kút theo dòng họ mẹ đẻ. Khi bên nhà mẹ chồng tổ chức làm lễ nhập kút, bên nhà vợ tổ chức rư*ớc hộp x*ương chồng về phía nhà chồng. Nếu ngư*ời vợ còn sống thì tiễn hộp xương chồng về nhà mẹ chồng, nếu ngư*ời vợ cũng đã chết thì hai hộp x*ương (xư*ơng vợ xư*ơng chồng) đ*ược để ngồi bên nhau trên kiệu hoa để rư*ớc tiễn về nhà chồng (x*ương tiễn đư*a xương). Sau đó x*ương người vợ chia tay vĩnh viễn với xư*ơng chồng (x*ương vĩnh biệt x*ương), trở về lại để chờ ngày làm lễ nhập kút vào dòng họ mình.
Tất cả những hộp xư*ơng đều đư*ợc bày lên bàn thờ. Trên bàn thờ có bánh, r*ượu, thịt và một khay lửa trầm hư*ơng. Bà con hàng xóm đến viếng, uống rư*ợu, chúc mừng. Trong những ngày mang hộp x*ương về nhà, không khí trong gia đình vui vẻ, con cháu trong thân tộc còn r*ước hộp xư*ơng đến từng nhà. Đến nhà ai, nhà đó chúc mừng, mời uống trà, uống r*ượu. Hộp xư*ơng đư*ợc thờ trong nhà từ thứ bảy đến tối thứ hai trong tuần.
Sáng thứ hai, ngư*ời nhà mời các vị chức sắc đến làm lễ tẩy uế xương. Lúc này, các hộp x*ương của các gia đình đ*ược tập trung lại. Người nhà cùng các chức sắc phân loại các hộp xư*ơng. Xư*ơng của những ngư*ời chết “trọn vẹn” sẽ đư*ợc nhập vào kút chính. Xương của những ngư*ời chết không “trọn vẹn” phải đư*a vào kút phụ. Những hộp x*ương nào ch*ưa đư*ợc phân định rõ ràng thì vẫn được nhập vào kút chính như*ng phải chôn nguyên cả hộp, đề phòng sau này phát hiện ra hộp x*ương đó không đủ tiêu chuẩn nhập vào kút chính, có thể lấy ra dễ dàng.
Sáng thứ ba, các hộp xư*ơng đ*ược tập trung tại nhà trư*ởng tộc. Hai đến ba hộp x*ương đư*ợc xếp vào một chiếc kiệu. Những chiếc kiệu này ng*ười Chăm gọi là “thang thun” (sang thôh), có nghĩa là “nhà ma”. Tại làng Chăm Hữu Đức, xã Phước Hữu, Huyện Ninh Phước, có gia đình làm kiệu giống như* chiếc chà kung trong lễ hỏa thiêu, cũng có hình bầu tư*ợng trưng cho bụng người đàn bà mang thai sắp sinh nở, đư*ợc trang trí rất đẹp. Những chiếc kiệu được xếp thành hàng và đ*ược khiêng ra nghĩa địa.
Những chiếc hộp xư*ơng đư*ợc đặt lên trên những chiếc cổ bồng cao, bên dư*ới có lót một lớp gạo. Những chiếc cổ bồng này được xếp thành hàng theo chiều đông tây và phân chia theo giới tính (nam theo nam, nữ theo nữ) và đ*ược phủ lên những bộ quần áo, trang phục cổ truyền Chăm. Tr*ước mỗi cổ bồng có các mâm lễ, lễ vật gồm có một mâm bánh xếp cao, một con dê, ba con gà luộc, cơm, canh v.v… Ng*ười nhà lấy trang phục ra mặc cho những tảng đá kút (sau khi các tảng đá kút đã được các chức sắc làm lễ tẩy uế).
Các vị chức sắc Bàlamôn ngồi trư*ớc dãy cổ bồng, mặt xoay về hướng namThân nhân của các kút ngồi đối diện. Thầy cả sư* làm lễ tẩy uế và tắm cho x*ương. Thầy mở từng hộp x*ương, đếm xem có đủ 9 miếng xương hay không? Nếu thiếu, phải lấy mảnh nào đó đập làm đôi sao cho đủ. Sau đó ông cho vào chậu rửa xư*ơng bằng nư*ớc có pha cát lồi (ia mu) [10], lau khô và cho vào hộp, để lại lên cổ bồng và bắt đầu lễ tế. Những ngư*ời thân trong gia đình của những chiếc hộp x*ương nằm sấp xuống lạy trư*ớc những chiếc cổ bồng, mỗi người ba lần. Những chiếc hộp xương đ*ược chia làm bốn mâm theo giới tính và theo kút chính, phụ và mang vào nhà lễ. Sau khi làm lễ tẩy trần bản thân, ông thầy ngồi xuống tr*ước các bia kút đọc thần chú. Ông tháo các hộp x*ương, bỏ các miếng xương vào trong bốn chiếc bị làm bằng vỏ cây tràm. Sau đó, ông làm phép để đào 5 lỗ trư*ớc 5 bia kút. Đa số các bia kút của người Chăm là 5 chiếc, là 5 cột đá được bố trí như sau: ở giữa là kút mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar, 2 kút phía đông (dương) là kút dành cho đàn ông, 2 kút phía tây (âm) là kút dành cho đàn bà (ngoài ra còn có kút 7, kút 9 bia nhưng đều được bố trí theo nguyên tắc trên.
Ông thầy rải 3 chiếc lá mít thành hình tam giác tạo hình yoni trên các miệng lỗ (theo chúng tôi, nghi lễ tang ma của người Chăm Bàlamôn, trong đó có lễ nhập kút, luôn thể hiện các biểu tượng phồn thực với mục đích là “tái sinh” cho những linh hồn về thế giới bên kia, đây là dấu ấn của Shiva giáo). Ông thầy khấn thần linh cho phép những linh hồn của những ng*ười đã chết này đ*ược hóa thần, dùng một chiếc lư*ỡi liềm cuốn vải đỏ làm phép trấn bùa trừ tà trên miệng lỗ rồi bỏ những mảnh x*ương vào lỗ. Thứ tự như sau:
Tại lỗ trư*ớc bia kút lớn ở giữa (kút Pô Inư Nưgar), ông chỉ bỏ xuống 9 hòn sỏi và 9 miếng trầu têm rồi vẽ bùa trấn. Sau đó ông bỏ xương của đàn ông chết “trọn vẹn” vào 2 kút chính của đàn ông (phía đông kút giữa), xương của đàn bà chết “trọn vẹn” vào 2 kút chính của đàn bà (phía tây). Xương của những ngư*ời “chết xấu - chết không trọn vẹn” phải đem đi bỏ xuống lỗ ở kút phụ (ở ngoài hàng rào nghĩa địa kút).
Sau khi bỏ hết các mảnh xương vào lỗ kút, ông thầy trấn bùa rồi lấp các lỗ kút lại, san phẳng.Sau khi đã nhập xương vào kút, ông kathành (kadhar) kéo đàn kanhi và hát tang ca để ông cả sư làm các lễ thức như “khai mắt thần” (Băch pakăk m*ư ta yang), lễ thức “tắm ngẫu tư*ợng” và “tế các bia kút”. Ngoài ông cả sư* pô xà và ông ka thành, còn có bà múa bóng của khu vực tôn giáo (Muk pajau). Sau đó, dàn nhạc nổi lên, bà bóng lên đồng, bà sẽ đư*ợc thần linh cho biết là lễ nhập kút đã hoàn thành tốt hay chưa? Gia đình và các thầy cả sư* đã lựa chọn chính xác các tiêu chuẩn đ*ược nhập vào kút chính hay chư*a? Nếu có trường hợp nhầm lẫn vô tình hay hữu ý mà nhập phải những linh hồn chết không “trọn vẹn” sẽ làm thế giới tổ tiên bị xáo trộn, không yên ổn và vì vậy, những ng*ười đang sống cũng sẽ lao đao. Gặp những trư*ờng hợp như* vậy phải đào kút lên loại bỏ và phải làm lễ nhập kút lại. Tuy nhiên trường hợp này hầu như* không xảy ra vì quy trình làm nghi lễ tang ma rất chặt chẽ và mọi ng*ười cũng rất sợ thần linh, muốn cho thế giới tổ tiên luôn trong sạch nên làm rất cẩn thận và chính xác. Chốn linh thiêng không thể làm bừa, làm ẩu.
Nghi thức mời các thần dự lễ đã xong. Đến phần múa của bà bóng. Ban nhạc gồm trống paranư*ng, đàn kanhi, kèn saranai. Bà bóng nhảy múa say sư*a. Đến điệu múa hầu Chaykathun, trong tiếng trống paran*ưng dồn dập, tiếng kèn saranai réo rắt, tiếng kanhi ai oán và tiếng mọi ng*ười hú hét “a hay! à hay!”, bà bóng múa dồn dập và bắt đầu lên đồng rồi báo cho mọi ngư*ời biết những linh hồn đã đ*ược hóa về với tổ tiên trên thiên đàng hay chư*a? Sau đó, bà bóng múa tiếp điệu múa tiễn biệt các linh hồn (Khú tănk pặt) về với tổ tiên, những ngư*ời thân thứ tự nằm sấp, hư*ớng về bàn tổ mà lạy (trư*ớc khi lạy, mỗi ng*ười đều buộc một chiếc khăn ngang bụng). Tiếp đến là màn “múa mừng” (M*ưja thuonh) cho những linh hồn mới đã gặp những linh hồn cũ ở thế giới tổ tiên. Sau khi bà bóng múa, thầy cả sư*, các vị chức sắc rồi tất cả mọi người đứng lên múa mừng. Theo chúng tôi, trong nghi lễ tang ma của ngư*ời Chăm, chỉ đến khi làm lễ nhập kút kết thúc, linh hồn ng*ười chết mới nhập xong về với tổ tiên nên mới có màn múa mừng, cũng có nghĩa là nghi lễ tang ma đến đây mới kết thúc.

Những đêm nhập kút, mọi ng*ười thư*ờng đánh trống, kéo đàn, hát và nhảy múa vui vẻ thâu đêm. Những ng*ười phụ nữ dọn cơm cho tất cả mọi ng*ười ăn mừng cho linh hồn người chết đã được giải thoát, nhập về thế giới tổ tiên.Sáng hôm sau, ông thầy cả sư* pô xà lại làm lễ tẩy uế các bia kút và làm lễ tế các linh hồn tổ tiên lần cuối cùng. Con cháu trong gia tộc nằm lạy tổ tiên, cầu phúc cho mọi sự tốt lành.Sau lễ nhập kút, cả tộc họ phải kiêng cữ trong một năm không được làm đám cư*ới, đám tang vì họ cho rằng, các linh hồn ng*ười chết còn đang hóa thần trong kút. Nếu trong tộc họ có ngư*ời chết, phải làm lễ “chôn gửi” [11], không đư*ợc làm nghi lễ tang ma (vì chôn gửi ch*ưa đ*ược gọi là lễ tang).Đúng một năm sau, tộc họ lại mời thầy pà xế đến làm lễ mở cửa kút (pơ bơng kút). Linh hồn ng*ười chết coi như* đã về với tổ tiên, coi nh*ư đã hóa thần và về xứ sở ông bà (nao n*gar muk kay). Theo quan niệm của ng*ười Chăm thì thế giới bên kia có ba cõi [12] những ng*ười chết “trọn vẹn” sẽ đ*ược giải thoát lên thiên đàng, còn những ng*ười “chết xấu” sẽ phải đến những vùng xấu hơn, thậm chí phải xuống địa ngục để chịu những cực hình tra tấn, lại có những linh hồn đư*ợc “tái sinh”, “hóa kiếp” nhập vào một đứa bé nào đó hoặc một con súc vật nào đó ở cõi trần, tuỳ theo dòng dõi tộc họ và công, tội khi còn sống ở nơi trần thế.
Hàng năm, vào ngày giỗ, cả tộc họ cùng nhau tổ chức ra thăm nghĩa địa và cúng kút.
3. Một vài nhận xét về lễ nhập kút
Xét về mặt tín ngưỡng, tục thờ kút đá của người Chăm có thể là tàn tích của tín ngưỡng thờ đá của hầu hết các tộc người trong tín ngưỡng nguyên thuỷ. B.E. Taylor cho rằng, tục thờ hồn đá có ở hầu hết các tộc người trên thế giới, đặc biệt là ở Ấn Độ: “Những nhóm đá xếp chồng dọc lên một cách đặc sắc ở Ấn Độ mô tả hay mang trong bản thân chúng những vị thần, ở nam Ấn Độ có thể thấy khắp trên những cánh đồng từng nhóm bốn hay năm hòn đá xếp thành hàng và bôi đỏ” [13, tr.739]. Một số nhà khoc học cho rằng, tục thờ đá xuất phát từ các dân tộc Đông Nam Á. Vì vậy, cũng có thể tínngưỡng thờ kút của người Chăm không phải có nguồn gốc Ấn Độ mà từ truyền thống bản địa.
Hiện nay, các gò đất cạnh bờ ruộng của người Chăm là những nghĩa địa với các biểu tượng kút bằng những cột đá. Hiện tượng này có thể là sự tương đồng văn hóa của nhiều cư dân Đông Nam Á. Theo PGS.TS Trần Lâm Biền, mộ của người Mường được viền đá xung quanh, những mộ của người Việt từ thời Lý, Trần đã được cắm những tảng đá lớn ở xung quanh. Cũng theo ý kiến của PGS.TS Trần Lâm Biền, những cột đá trên mộ, theo quan niệm của người Việt - Mường là “trục thông linh” nối cõi chết với cõi sống. Người Việt thường cho rằng, đêm đêm, những linh hồn người chết sẽ theo cột đá lên, ngồi ở trênđỉnh cột đá nhìn về làng xóm, tìm về người thân, nhớ về cõi sống. Người Chăm Bàlamôn thì cho rằng, kút là nơi cư ngụ của tổ tiên (On Proh) và được phụng thờ, là nơi làm các nghi lễ khấn vái của gia đình và tộc họ trong các dịp lễ hội Ka tê hàng năm. Cũng có thể, những cột đá mà người Chăm gọi là kút ấy cũng được người Chăm coi như là “trục thông linh” nối cõi sống với cõi chết, là con đường để tổ tiên về phù hộ cho người thân ở cõi sống trong những lần tế tự, cầu cúng.

Qua những lý giải trên, với truyền thống văn hóa bản địa, việc thờ cúng tổ tiên là một nhu cầu tâm linh của cư dân Đông Nam Á. Có lẽ vì vậy, tục thờ kút như một biểu tượng cho những người đã khuất là tín ngưỡng thờ tổ tiên xa xưa của người Chăm, được khôi phục lại nhằm mục đích cố kết cộng đồng và đáp ứng như cầu thờ tổ tiên vào những thế kỷ sau này. Vì vậy, theo chúng tôi, tục thờ kút là một hiện tượng phái sinh của tôn giáo Ấn Độ. sau một thời gian dài, người Chăm Bàlamôn bị khép kín về mặt tôn giáo, không có mối liên hệ với các dân tộc theo Bàlamôn giáo trên thế giới, tín ngưỡng bản địa có dịp trỗi dậy, sức mạnh của yếu tố nội sinh đã làm biến đổi rất nhiều giáo lý, giáo luật của Bàlamôn giáo. Sự biến đổi ấy không chỉ thể hiện ở lễ tang mà còn ở nhiều phong tục, lễ nghi khác.
Lễ nhập kút luôn đ*ược ng*ười Chăm và hệ thống chức sắc tôn giáo coi trọng, diễn ra theo những quy định chặt chẽ, về hình thức cũng như* nội dung đ*ược bảo lư*u bằng văn bản cổ Chăm và đư*ợc các vị chức sắc Bàlamôn truyền lại từ đời này qua đời khác. Quan niệm cõi sống và cõi chết của người Chăm Bàlamôn là quanniệm “luân hồi giải thoát” - quan niệm của thời kỳ Vê đa, không tuân thủ luật “nhân - quả” (trừ những ng*ười thuộc “dòng chôn”), không chịu sự chi phối của “nghiệp”, “báo” như* các giáo phái hậu Vê đa. Tuy nhiên, việc giữ lại chín miếng xương trán sau khi hỏa táng để linh hồn ng*ười chết nhập kút về với tổ tiên ít nhiều phá vỡ tư* tưởng “luân hồi giải thoát”.
Tín ngư*ỡng thờ kút đã nh*ư một thứ giáo lý của một kiểu tôn giáo dân tộc của người Chăm. Nhập kút là một phong tục mang nhiều giá trị văn hóa, giá trị đạo đức, giá trị xã hội, là một trong những rường cột cơ bản để cố kết cộng đồng người Chăm Bàlamôn theo một xã hội mẫu hệ truyền thống. Những nguyên tắc của tục nhập kút cũng là cơ sở khá vững chắc trong việc bảo lưu văn hóa truyền thống Chăm, đó là quan niệm vũ trụ, nhân sinh, cõi sống, cõi chết, tàn tích của giáo lý Bàlamôn kết hợp với tín ngưỡng thờ tổ tiên, ràng buộc mối quan hệ bền chặt từ vợ chồng, gia đình, tộc họ cho đến cộng đồng tôn giáo. Lễ nhập kút, bên cạnh sự rườm rà, phức tạp là môi trường bảo lưu các giá trị văn hóa nghệ thuật như âm nhạc, múa, tạo hình độc đáo của người Chăm.
Tuy nhiên, bên cạnh những giá trị văn hóa, giá trị đạo đức, giá trị xã hội, tập tục nhập kút cũng có những vấn đề cần phải suy nghĩ, bàn đàm. Trong giai đoạn phát triển hiện nay, tục nhập kút vô hìnhchung đã làm cho cộng đồng người Chăm tự khép kín mình. Bị ràng buộc bởi những quy định của tục nhập kút mà cho đến nay, người Chăm không dám kết hôn với người khác dân tộc, khác tôn giáo, thanh niên Chăm không được tự do yêu đương. Do sợ không đư*ợc nhập vào kút chính, không đư*ợc hóa thần về với tổ tiên nên những quy định về tục nhập kút đư*ợc ngư*ời Chăm tuân thủ tuyệt đối: Phải làm đầy đủ các nghi thức chuyển tiếp, phải có vợ, có chồng, con, phải tuân thủ luật tục hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc, chết phải đủ 50 tuổi trở lên, chết toàn thây, phải chết tại nhà mình v.v... Những quy định khắt khe ấy đã hạn chế sự giao lưu xã hội của người Chăm, nhiều người không dám đi xa, thậm chí, ốm đau bệnh tật không dám đến bệnh viện vì sợ bị chết ở bệnh viện hoặc không dám phẫu thuật sợ bị cắt đi một phần thân thể v.v…Trong khi đó, tục nhập kút lại không quy định theo quan niệm “luân hồi nghiệp báo” nên việc sống ở cõi trần tốt hay xấu không quan trọng, miễn là “chết trọn vẹn” là người chết được làm lễ nhập kút, linh hồn được giải thoát lên thiên đàng, hóa thần về với thế giới tổ tiên.

8. Về một số tượng thần bà la môn giáo Trưng bày tại bảo tàng lịch sử Việt Nam

Bảo tàng Lịch sử Việt Nam - TP. HCM (BTLSVN - TP. HCM) hiện lưu giữ nhiều sưu tập cổ vật quí hiếm thuộc các nền văn hóa nổi tiếng ở Đông Nam Á. Theo nguồn tài liệu của Bảo tàng Blanchard de la Brosse, phần lớn các sưu tập cổ vật trên do Hội Nghiên Cứu Đông Dương (Société Des Étude Indochinoises thành lập năm 1865) xuất tiền mua lại từ nhiều nguồn khác nhau. Một số do Bảo tàng cũ thu thập được trong các đợt khai quật khảo cổ tại Đông Dương, trong số đó có bộ sưu tập điêu khắc đá Champa (thế kỷ II - XVII) và điêu khắc đá cổ vùng đồng bằng sông Cửu Long (thế kỷ VII - XII). Trong bài viết này chúng tôi chỉ đề cập đến một số pho tượng thần Bà La Môn giáo (Brahmanism) thuộc hai sưu tập điêu khắc đá trên hiện trưng bày tại BTLSVN - TP. HCM.
I. Đặc điểm nhận dạng các pho tượng
1. Tượng thần Bà La Môn giáo trong sưu tập điêu khắc đá Champa
1.1. Đầu thần Shiva
- Loại hình: tượng tròn
- Ký hiệu: BTLS. 5884
- Niên đại: thế kỷ thứ X
- Nguồn gốc: Trà Kiệu - Quảng Nam
Thần đội mũ Kirita – Mukuta, kiểu mũ có ba tầng trang trí mô típ lá đề trên mỗi tầng (mô típ phổ biến trong loại hình điêu khắc Trà Kiệu). Con mắt thứ ba của thần nằm giữa trán, lông mày nối liền nhau tạo thành hình cánh cung, mắt mở bình thường, tai đeo trang sức dạng miếng tròn mỏng xâu lại.
1.2. Đầu thần Shiva
- Loại hình: tượng tròn
- Ký hiệu: BTLS. 5866
- Niên đại: thế kỷ thứ X
- Nguồn gốc: Trà Kiệu - Quảng Nam.
Thần đội mũ Jata – Mukuta (những lọn tóc được bới lại thành mũ đội), con mắt thứ ba nằm giữa trán, lông mày liền nhau, mắt có con ngươi hơi lồi, cánh mũi rộng, cặp môi dày, ria mép rậm, hai tai có xâu lỗ để đeo đồ trang sức.
Bà La Môn giáo thờ ba vị thần chính: Brahma (thần Sáng Tạo), Vishnu (thần Bảo Tồn), Shiva (thần Hủy Diệt). Nhưng ở Champa, Shiva giáo chiếm vị trí độc tôn, các văn bia cổ khắc bằng chữ Phạn (Sanskrit) trong thánh địa Mỹ Sơn đã tôn Shiva là “chúa tể của muôn loài…” là “cuội nguồn của nước Champa…”. Thần Brahma không được thờ phổ biến, còn Vishnu biến thành thần Bảo Vệ (Dravapala) cho các đền tháp.
Người Chăm ảnh hưởng Bà La Môn giáo quan niệm rằng Shiva là thần Hủy Diệt, đồng thời cũng là thần Sáng Tạo, thần được thờ qua ngẫu tượng Linga (cột đá hình sinh thực khí của đàn ông). Trong điêu khắc đá Champa, Shiva được thể hiện dưới hình dạng mạnh mẽ của một nam thần có ba mắt, đầu đội mũ Jata – Mukuta có đính đồ trang sức hoặc kiểu mũ Kirita – Mukuta chạm trổ cầu kỳ (những đầu tượng Shiva tại BTLSVN – TP. HCM). Ngực thần đeo một con rắn thần Naga biểu trưng cho sợi dây Bà La Môn, tay cầm đinh ba lửa, cưỡi trên lưng bò thần Nandin. Tuy nhiên, cũng có một số bức phù điêu lại thể hiện nét mềm mại dị thường của thần Shiva trong vũ điệu Tanvada (vũ điệu vận hành vũ trụ) như phù điêu trên mi cửa đền Pô Naga ở Nha Trang hay đền Pô Klông – Giarai ở Phan Rang. Đôi khi tượng Shiva lại mang hình dạng của một tu sĩ với bộ râu dài, tay cầm chuỗi tràng hạt, đang trong tư thế tọa thiền với chân trái gác lên chân phải (kiểu ngồi này được các nhà nghiên cứu gọi là kiểu ngồi Ấn Độ, trong Phật giáo gọi là kiểu ngồi Bán già). Nhìn chung, trong điêu khắc đá Champa thần Shiva được thể hiện dưới nhiều dạng khác nhau nhưng tất cả các hình dạng này đều dựa trên những truyền thuyết về thần Shiva trong kinh Vệ Đà.
1.3. Tượng thần Ganesa
- Loại hình: tượng tròn
- Ký hiệu: BTLS. 5929
- Niên đại: thế kỷ thứ X
- Nguồn gốc: Cẩm Lệ - Quảng Nam
Thần đội mũ miện, phía dưới hình vuông, bên trên có ba tầng, hai tầng phía dưới trang trí những cánh hoa giống như kiểu trang trí trên đồ đội của các tượng tìm thấy tại di chỉ Đồng Dương. Tầng trên cùng hình trụ đỉnh bằng, phía sau có một chiếc tán (dạng hào quang). Con mắt thứ ba nằm giữa trán, hai tay thần bị gãy sát nách, đầu vòi cũng bị gãy, đặc biệt trên đùi phải còn dính một bàn tay cầm cây đinh ba. Ngực thần đeo sợi dây Bà La Môn choàng từ vai trái xuống hông, y phục thể hiện theo kiểu Sampot. Từ vị trí của khóa dây nịt có hai dải nơ, dải trên và dải dưới mỗi dải đều có năm nếp xếp, dải trước che kín bàn chân phải chỉ còn hở ngón chân cái.
Theo thần thoại Ấn Độ, Ganesa là con trai của thần Shiva và nữ thần Pavarti. Vị thần này tượng trưng cho trí tuệ của thần Shiva là vị phúc thần chuyên ban phước lành cho người nghèo và giúp đỡ giới thương buôn. Thần được thờ trong phạm vi của nhiều quốc gia, trong các hệ phái của Ấn Độ giáo và Phật giáo.
Tại Champa, Ganesa được thờ trong “vạn thần miếu của Shiva giáo”. Các tượng thần Ganesa của Champa thường có một khối U trên trán giống như “nhục kháo” trên đầu của các tượng Phật Thích Ca, có lẽ chúng được tạo tác trong thời kỳ mà Phật giáo đã thịnh hành ở Champa nên mang những yếu tố ảnh hưởng của Phật giáo. Một số tượng của người Khmer cũng có dấu hiệu tương tự như vậy. Ở Bảo tàng Munich có một pho tượng Khmer bằng đồng lại thể hiện thần Ganesa với một “luân xa” trên lòng bàn chân. Tại Miến Điện, người ta cũng tìm thấy một pho tượng Ganesa với tư thế tay chỉ lên trời tay trỏ xuống đất giống như tư thế của tượng Phật Thích Ca sơ sinh. Có thể nói những yếu tố này đã chứng tỏ có sự giao thoa văn hóa giữa Phật giáo và Bà La Môn giáo tại nhiều quốc gia cổ đại ở Đông Nam Á trong đó có Champa.
Dấu hiệu của thần Shiva cũng được tìm thấy trên pho tượng Ganesa tại BTLSVN – TP. HCM và các pho tượng Ganesa khác như con mắt thứ ba nằm giữa trán, vầng trăng lưỡi liềm khắc trên búi tóc, con rắn Naga quấn quanh cổ, tay cầm đinh ba lửa và ngực đeo sợi dây Bà La Môn.
1.4. Tượng thần Vishnu
- Loại hình: tượng tròn
- Ký hiệu: BTLS. 5926
- Niên đại: thế kỷ thứ X
- Nguồn gốc: Khương Mỹ - Quảng Nam
Tượng Vishnu đứng trên bệ trong tư thế chân trái thẳng, chân phải nhón gót. Thần đội mũ Kirita – Mukuta ba tầng to nặng trang trí mô típ hình lá đề, khuôn mặt hơi gồ ghề, mắt mở to có con ngươi, môi hơi dày, ria mép ngắn, cổ đeo vòng trang sức, ngực để trần. Sampot có vạt ngoài hình chữ nhật xõa dài xuống chân, vạt trong ngắn bay lệch về phía đùi phải. Thần có bốn tay, hai tay trước, tay phải chống lên đùi, tay trái cầm một vật giơ lên ngang ngực, hai tay sau cầm giơ cao vật gì không rõ. Các cổ tay đều đeo vòng trang sức.
Vishnu là một những thần linh vĩ đại của Bà La Môn giáo. Trong kinh Vệ Đà (Veda), Vishnu được suy tôn là thần Thái vương, Đấng sáng tạo thế giới và là thần Bảo Tồn. Thần đã 10 lần giáng thế để giành lại công bằng cho cuộc đời, những lần giáng thế đó gọi là những kiếp hóa thân (Avatar).
Ở nước Champa cổ, Vishnu không được sùng bái như thần Shiva. Hình tượng Vishnu chỉ đồng nghĩa với các vị thần Bảo Vệ (Dravapala) trong các đền tháp Champa. Cũng có một số ít tượng Vihsnu được tìm thấy tại các di tích Champa nhưng đặc biệt là các kỳ tích của Vishnu trong sử thi Ramayana lại được thể hiện khá sâu sắc qua những bức chạm tại thánh địa Mỹ Sơn - Quảng Nam. Tuy vậy, khi bàn đến các tuyệt tác về Vishnu phải kể đến những công trình điêu khắc của người Khmer trong thời kì Angkor (thế kỷ X – XII).
1.5. Tượng nữ thần Laskmi
- Loại hình: tượng tròn nửa phù điêu
- Ký hiệu: BTLS. 5928 và BTLS. 5929
- Niên đại: thế kỷ thứ X
- Nguồn gốc: Trà Kiệu - Quảng Nam
Gồm hai pho tượng (một lớn, một nhỏ) trong tư thế ngồi theo kiểu Ấn Độ được thể hiện trên hai bức diềm cửa hình lá nhĩ (typan). Tượng lớn có bốn tay, hai tay trước cầm gậy (hay cây chùy Gada) và búp sen đặt trên đùi, hai tay sau cầm giơ cao một con ốc gai (Sankha) và một vật hình tròn tượng trưng cho vầng thái dương.
Cả hai pho tượng đều mang những đặc điểm chung của phong cách Trà Kiệu muộn (thế kỷ thứ X) như: mũ đội là loại Kirita – Mukuta có nhiều tầng hoa, chóp mũ cao trang trí nhiều cung tròn đồng tâm. Mắt nữ thần hình khuy áo không có con ngươi, lông mày thanh thoát và tách rời nhau, mũi thon nhỏ, miệng tươi cười, cổ đeo đồ trang sức hạt nhỏ, ngực nở đầy đặn.
Theo thần thoại Bà La Môn giáo, Laskmi là nữ thần Sắc đẹp và Thịnh vượng, vợ của thần Vishnu. Nữ thần xuất hiện trong cuộc “Khuấy Biển Sữa” để tìm thuốc trường sinh. Trong điêu khắc đá Champa, tượng Laskmi phổ biến với nhiều tiêu bản tượng tròn và phù điêu.
1.6. Tượng thần Indra
- Loại hình: tượng tròn
- Niên đại: thế kỷ thứ X
- Nguồn gốc: Mỹ Sơn - Quảng Nam
Thần được thể hiện trong tư thế ngồi theo kiểu Ấn Độ trên một cái bệ, phần đầu đã bị vỡ, bàn tay trái đặt úp lên gối trái, tay phải đặt ngửa lên đầu gối phải và cầm lưỡi tầm sét. Trên bệ tượng chạm voi thần Airavata nằm phủ phục.
Bà La Môn giáo mô tả Indra là vị thần Sấm sét hùng mạnh trên thiên giới. Thần sử dụng lưỡi tầm sét làm khí giới, cưỡi voi thần Airavata và là thần trấn trị phương Đông. Trong điêu khắc đá Champa, tượng Indra thể hiện khá phổ biến dưới dạng tượng tròn và phù điêu.
1.7. Bệ thờ chín vị thần
- Loại hình: phù điêu
- Ký hiệu: BTLS. 5976
- Niên đại: thế kỷ thứ X
- Nguồn gốc: Trà Kiệu - Quảng Nam
Bệ thờ chín vị thần thường phổ biến trong nghệ thuật điêu khắc đá Cam Pu Chia, rất hiếm thấy ở Champa. Trên bệ thờ này, các vị thần được thể hiện trong tư thế ngồi theo kiểu Ấn Độ, hai tay đặt trên gối, phần đầu đã vỡ chỉ còn lại dấu vết của những chiếc tán tượng trưng cho vầng hào quang. Đồ trang sức hạt nhỏ đeo trên cổ và tay chân, ngực để trần, thắt lưng có khóa hình lá đề đeo cao trên hông. Y phục là kiểu Sampot có vạt ngắn. Dưới phần bệ của một số tượng có chạm nổi những con vật dùng làm biểu tượng của các thần vì vậy có thể phân biệt được các vị thần như sau:
- Surya: thần Mặt trời, biểu tượng là cỗ xe có ngựa kéo.
- Kubera: thần Tài lộc, tọa thiền theo kiểu Ấn Độ, tay cầm quả chùy Jumba, phía sau lưng là một tòa tháp.
- Soma: thần Mặt trăng, biểu tượng là con báo.
- Brahma: thần Sáng tạo, biểu tượng là ngỗng thần Hamsa.
- Yama: thần Diêm vương, biểu tượng là con chó.
- Vayu: thần Gió, biểu tượng là con ngựa
- Indra: thần Sấm sét, biểu tượng là voi thần Airavata.
- Shiva hay Isana (hóa thân của Shiva): thần Hủy diệt, biểu tượng là bò thần Nandin.
- Vị thần cuối cùng trên bệ thờ có thể là một vị vua Champa được phong thần vì có vật biểu tượng là con sư tử (Singha). Ở Champa có sự kết hợp giữa vương quyền và thần quyền. Hình tượng con sư tử tượng trưng cho uy quyền của nhà vua, đồng thời cũng là một trong những kiếp hóa thân của thần Vishnu.
Có thể nói bệ thờ chín vị thần tìm thấy tại Trà Kiệu là một tập hợp các vị thần Bà La Môn giáo được thờ phổ biến trong “vạn thần miếu của Shiva giáo”. Tuy nhiên, cũng có ý kiến cho rằng đây là bệ thờ “Cửu tú” hay “Cửu diệu”, tức chín vị thần cai quản vũ trụ theo thiên văn học Ấn Độ.
2. Tượng thần Bà La Môn giáo thuộc sưu tập điêu khắc đá cổ vùng đồng bằng sông Cửu Long.
2.1. Nhóm tượng thần Vishnu
- Loại hình: tượng tròn
- Ký hiệu: BTLS. 5551, BTLS. 5525, BTLS. 5528…
- Niên đại: từ thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ thứ X
Cho đến nay đã có một số lượng lớn tượng thần Vishnu được phát hiện trên vùng đồng bằng sông Cửu Long. Qua đó có thể thấy rằng vào thời cổ đại Vishnu giáo vốn được sùng bái ở đây. Trên các pho tượng Vishnu này còn phảng phất dấu ấn của điêu khắc Ấn Độ với khuôn mặt trầm tưởng, tư thế đứng thẳng, đầu đội mũ trụ tròn mang phong cách Ba Tư hay mũ có chóp nhọn mang phong cách Amaravati (Nam Ấn). Thần không đeo đồ trang sức, trang phục là kiểu Sarong dài đến ống chân. Các tượng Vishnu đều có bốn tay, mỗi tay cầm một bảo vật đặc trưng.
- Tay trước bên trái: cầm con ốc gai (Sankha) tượng trưng cho ngũ hành.
- Tay trước bên phải: cầm cái đĩa tròn tượng trưng cho mặt trời, thần trí của đạo Bà La Môn.
- Tay sau bên trái: cầm cây cung, tượng trưng cho ảo giác hoặc cầm nụ sen biểu tượng cho sự vận hành của vũ trụ.
- Tay sau bên phải: nắm cây gậy hoặc chùy (Gada) tượng trưng cho bản ngã, tri thức nguyên thủy.
Hình tượng các kiếp hóa thân của thần Vishnu cũng được tìm thấy khá phổ biến trong điêu khắc đá vùng đồng bằng sông Cửu Long. Tại BTLSVN – TP. HCM có trưng bày một đầu ngựa đá đội mũ Kirita – Mukuta năm tầng chạm trổ tinh xảo, tìm thấy tại chùa Vạn Đức – Gò Vấp. Pho nói về kiếp hóa thân cuối cùng của thần Vishnu dưới hình dạng của một người khổng lồ đầu ngựa mà thần thoại gọi là Kalki. Lời tiên đoán trong thần thoại cho rằng: vào thời kỳ Mạt thế của cuội đời này, thần Vishnu sẽ giáng thế dưới hình hài của một Kalki để phá tan thế giới đầy bất công trụy lạc nhằm tạo lập một cuộc đời hoan hỉ và hạnh phúc. Trong sưu tập điêu khắc đá Cam Pu Chia tại BTLSVN – TP. HCM cũng có một pho tượng Vishnu trong kiếp mục đồng Krishna. Pho tượng thể hiện một chàng trai đội mũ trùm kính đầu, mình mặc Sampot, đang cưỡi trên mình trâu. Cùng với câu chuyện hoàng tử Rama trong truyền thuyết Ramayana, câu chuyện dũng sĩ Krishna trong sử thi Mahabharata đã trở thành những bản trường ca vĩ đại trong văn học cổ điển Ấn Độ, chúng là nguồn cảm hứng sáng tác nghệ thuật cho các nghệ sĩ thời cổ xưa ở Đông Nam Á.
2.2. Tượng nữ thần Uma
- Loại hình: tượng tròn
- Ký hiệu: BTLS. 5552
- Niên đại: thế kỷ thứ VII
- Nguồn gốc: An Thành – Tây Ninh
Uma là vợ của thần Shiva, đồng thời cũng là hiện thân nữ tính của Shiva (Sakti). Vị nữ thần này có lẽ xưa kia được thờ phổ biến tại vùng đồng bằng sông Cửu Long vì có nhiều tượng Uma được tìm thấy trên vùng đất này. Niên đại của chúng vào khoảng giai đoạn

Tiền Angkor (khoảng thế kỷ thứ VII – VIII). Pho tượng Uma tại BTLSVN – TP. HCM được thể hiện trong tư thế đứng trên bệ, đầu đội mũ trụ hình tròn, khuôn mặt thanh thoát. Nữ thần có bốn tay tựa vào một cái khung đỡ, hai tay trước đặt song song ngang hông, hai tay sau cầm giơ cao một vật hình chữ nhật và một vật hình tròn. Sở dĩ cho rằng đây là tượng Uma vì giữa bệ tượng có chạm nổi một cái đầu trâu. Trong truyền thuyết Bà La Môn giáo, Uma là vị nữ thần đã chiến thắng con quỉ trâu Mahita vốn là vật cưỡi của thần Diêm vương Yama.
2.3. Tượng thần Surya
- Loại hình: tượng tròn
- Ký hiệu: BTLS. 5499 và BTLS. 5527
- Niên đại: thế kỷ thứ VII
- Nguồn gốc: An Giang
Surya là thần Mặt trời, trong điêu khắc đá cổ đồng bằng sông Cửu Long, thần được thể hiện trong tư thế đầu đội mũ kiểu Ba Tư, phía sau có vầng hào quang tượng trưng cho mặt trời. Mình thần khoát một chiếc áo choàng dài phủ đùi hoặc để mình trần vận Sarong. Hai tay cầm hai nụ sen giơ ngang vai, biểu tượng của bình minh.
Tất cả các tượng Surya phát hiện trên vùng đồng bằng sông Cửu Long đều có vầng hào quang phía sau mũ. Trên vầng hào quang đôi khi có những đường kẻ như tia nắng mặt trời. Còn chiếc xe do ngựa kéo của thần hầu như không thấy thể hiện trong nghệ thuật tạc tượng vùng đồng bằng sông Cửu Long. Hình như chúng chỉ phổ biến trên các đồ án điêu khắc đá Cam Pu Chia thế kỷ X – XI mà thôi.
2.4. Tượng thần Ganesa
- Loại hình: tượng tròn
- Ký hiệu: BTLS. 5512 và BTLS. 5573
- Niên đại: thế kỷ thứ VII
- Nguồn gốc: An Giang
Gồm hai pho tượng Ganesa: một pho tượng bán thân, đầu đội mũ chóp nhọn, vòi vễnh về phía tay trái, hai tay đã gãy. Pho tượng còn lại được thể hiện trong tư thế đứng, đầu trần, tai rộng, có một “khối u” trên trán. thần có bốn tay, hai tay trước cầm vật gì không rõ, hai tay sau cầm giơ cao một con ốc gai (Sankha) và một vật hình tròn tượng trưng cho vầng thái dương (dấu hiệu thường thấy trên các pho tượng Vishnu đồng bằng sông Cửu Long). Ngoài pho tượng này, chưa thấy một pho tượng nào có những vật cầm tay giống như vậy. Phải chăng pho tượng được tạo tác trong giai đoạn mà Vishnu giáo thịnh hành tại vùng đồng bằng sông Cửu Long.
II. Nhận định chung
· Về bối cảnh lịch sử
Đồng bằng sông Cửu Long và miền Trung Việt Nam từng tồn tại những quốc gia cổ chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ. Thế kỷ I – VI là giai đoạn phát triển rực rỡ của nền văn hóa Óc Eo. Năm 650, Chân Lạp thôn tính Phù Nam, cư dân cổ vùng đồng bằng sông Cửu Long tiếp tục phát huy nền văn hóa thời kì Hậu Óc Eo (Post - Óc Eo) trên cơ sở tiếp thu những yếu tố nghệ thuật từ Chân Lạp và Champa nhất là trong nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc. Thế kỷ VIII và IX đã bùng nổ những tranh chấp triền miên giữa Thủy và Lục Chân Lạp, tiếp theo là các cuộc tiến công của Java và Chân Lạp vào Giao Châu và Champa. Đến năm 1000, Champa rời bỏ kinh thành Indrapura (Kinh đô của Vùng Ánh Sáng tại Quảng Nam) thiên đô vào Vijaya (thành Chà Bàn tại Bình Định) xây dựng những triều đại mới và phát triển những phong cách nghệ thuật đặc sắc tại đây.
Nhiều thế kỷ xung đột đã tạo nên sự tiếp xúc về văn hóa giữa Champa cổ và vùng đồng bằng sông Cửu Long được phản ánh qua nghệ thuật tạc tượng. Tại một số di tích Champa ở Nam Trung bộ, các nhà nghiên cứu đã tìm thấy những bộ Linga đầu tròn đặt trên bệ Yoni hoặc Linga có ba phần (đầu hình tròn, thân hình bát giác và đế hình khối vuông) vốn phổ biến trong điêu khắc đồng bằng sông Cửu Long. Các mô típ hình “đuôi cá”, “nửa đuôi cá” trên các đầu vạt trước của Sampot, Sarong xuất hiện trong điêu khắc đá đồng bằng sông Cửu Long thế kỷ IX trở về trước đã hiện diện trên y phục của một vài pho tượng Hộ Pháp ở Đồng Dương, Vishnu và Hộ Pháp ở Khương Mỹ hay nhóm tượng người múa khăn ở Khương Mỹ với mô típ đuôi cá ở đầu dải khăn.
· Về chất liệu và kỹ thuật tạc tượng
Trong điêu khắc đá Champa, hầu hết các pho tượng đều được tạo tác từ nguồn sa thạch hồng có kết cấu chắc bền nên việc thể hiện các đường nét hoa văn cầu kì như tượng cổ đồng bằng sông Cửu Long là một điều khó khăn. Các pho tượng Chăm có hình dáng hơi gồ ghề, phần lớn những pho tượng tại BTLSVN – TP. HCM chỉ tập trung thực hiện ở các mặt trước, sau lưng còn nguyên cả khối đá với những nhát đục chưa hoàn thành. Có lẽ chúng được dùng để gắn vào các bờ tường, gốc tháp hay hành lang nên mặt sau không được chú trọng nhiều. Tượng cổ đồng bằng sông Cửu Long được tạo tác theo các qui chuẩn chính xác về cơ thể học, những đường nét hoa văn được thể hiện một cách cầu kì, tinh xảo ở từng bộ phận trang phục và trang sức. Có lẽ cư dân cổ đồng bằng sông Cửu Long đã mai mắn tìm thầy nguồn sa thạch tốt hơn ở miền Trung Việt Nam.
· Về phong cách thể hiện
Ở mỗi vùng đất, trong mỗi giai đoạn lịch sử, tượng cổ Champa đều mang những phong cách riêng. Tuy nhiên, các pho tượng có một đặc điểm chung là đầu đội kiểu mũ Kirita – Mukuta hoặc Jata – Mukuta đôi khi cách điệu, những con linh thú chỉ được thể hiện tượng trưng dưới phần bệ tượng, hiếm thấy vị thần nào cưỡi trực tiếp lên mình thú như trong điêu khắc đá cổ đồng bằng sông Cửu Long.
Phần lớn các pho tượng cổ đồng bằng sông Cửu Long đều đội mũ trụ tròn theo phong cách Ba Tư hoặc kiểu mũ chóp nhọn theo phong cách Amaravati (Nam Ấn), sau lưng các pho tượng đôi khi có khung đỡ vừa tăng giá trị thẩm mỹ, vừa tạo độ vững bền cho pho tượng. Một điều đặc sắc nữa là các vị thần được thể hiện trong tư thế cưỡi trực tiếp lên mình các linh vật, các vật cầm tay của thần cũng được thể hiện rõ ràng.
Tóm lại, sưu tập điêu khắc đá Champa và điêu khắc đá cổ đồng bằng sông Cửu Long chứa đựng những tuyệt tác về nghệ thuật mà BTLSVN – TP. HCM đã mai mắn kế thừa. Những pho tượng trên đã từng hiện diện trong hai nền văn hóa cổ nổi tiếng ở Đông Nam Á, Óc Eo và Champa. Ngày nay chúng là nguồn tài liệu quí giá không những phục vụ thiết thực cho công tác nghiên cứu văn hóa nói chung, nghệ thuật và kỹ thuật tạc tượng nói riêng ở Việt Nam mà còn phục vụ cho việc nghiên cứu lịch sử văn hóa của cả vùng Đông Nam Á. Công tác nghiên cứu này sẽ góp phần tăng cường sự giao lưu văn hóa, hiểu biết lẫn nhau giữa Việt Nam với các nước trong khu vực cũng như với các nước trên thế giới.

9. Bản chất triết học Bà La Môn dưới cái nhìn Đạo Phật

Có ý kiến cho rằng “Đạo Phật là tích hợp của Bà La Môn giáo”, chúng ta nghĩ gì về câu nói này? Là người con Phật chúng ta hiểu rất rõ Đạo Phật, hơn ai hết, chúng ta có bổn phận, trách nhiệm làm cho mọi người hiểu Đạo Phật như thế nào. Chính vì thao thức về vấn đề này mà người viết chọn đề tài “Bản chất triết học Bà La Môn dưới cái nhìn Đạo Phật”.
DẪN NHẬP
Có ý kiến cho rằng “Đạo Phật là tích hợp của Bà La Môn giáo”, chúng ta nghĩ gì về câu nói này? Là người con Phật chúng ta hiểu rất rõ Đạo Phật, hơn ai hết, chúng ta có bổn phận, trách nhiệm làm cho mọi người hiểu Đạo Phật như thế nào. Chính vì thao thức về vấn đề này mà người viết chọn đề tài “Bản chất triết học Bà La Môn dưới cái nhìn Đạo Phật”.
Đề tài này quá rộng, quá sâu, đòi hỏi một công trình nghiên cứu tầm cỡ. Thế nhưng người viết chỉ là một Ni Sinh còn non trẻ, đang chập chững trong lĩnh vực nghiên cứu, cộng thêm tài liệu không nhiều thì làm sao mổ xẻ hết mọi ngõ ngách của vấn đề. Do vậy người viết chỉ trình bày những nét chính, cơ bản nhất, kết hợp với việc sử dụng phương pháp so sánh, phân tích để làm sáng tỏ đề tài mình đã chọn.
NỘI DUNG

I- SỰ HÌNH THÀNH VÀ NỘI DUNG CỦA BÀ LA MÔN GIÁO
1- Ba bộ Thánh điển Rig-veda, Brahmana, Upanishad
§ Nguồn tư tưởng thứ nhất của Bà La Môn giáo là bộ Rig-veda
Vào khoảng 3000 BC, dân tộc Aryan xâm nhập vào phía Tây bắc nước Ấn Độ, đánh đuổi người dân bản xứ, chiếm lĩnh vung Panjab (Ngũ Hà Địa Phương), thuộc thượng lưu sông Indus và giống người này được gọi là dân tộc Aryan Ấn Độ. Dân tộc này đã chế tác được bộ kinh đầu tiên, tức là bộ Rig-veda gồm 40 quyển. Nội dung của kinh này chỉ là những bài ca thán có tính cách thần thoại nhưng bao hàm nhiều tư tưởng về vũ trụ và nhân sinh quan.
§ Nguồn tư tưởng thứ hai của Bà la Môn giáo là Brahmana (Phạm Thư):
Trong khoảng 1000-800 BC.
Trong thời kỳ này dân tộc Aryan lần lượt tiến về phía Đông, chiếm cứ khu đồng bằng phì nhiêu trên bờ sông Hằng, lấy nghề nông làm chính, đặt chức tước vua quan, chia xã hội ra làm bốn giai cấp: Bà la môn, Sát đế lợi, Vệ xá và Thủ đà la.
Vì giai cấp Bà La Môn lo công việc lễ nghi tôn giáo nên đã chế tác ra bộ kinh Brahmana để chú thích và thuyết minh kinh điển Veda. Nội dung của Brahmana thì hoàn toàn là một pho sách tính thần học, khai triển theo ba giai đoạn
- Thứ nhất : lấy Prajapati là thần tối cao tạo ra vũ trụ, trời đất, hư không, các thần, con người, vạn hữu. Giai đoạn này thộc về giai đoạn sáng tạo.
- Thứ hai: Lấy Bràhmana (đại ngã) làm trung tâm chi phối các vị thần.
- Thứ ba: Lấy Àtman (tự ngã) làm trung tâm. Bràhman và Atman tuy tên khác nhau nhưng cùng một thể. Bràhman thuộc về phương diện vũ trụ, Atman thuộc về phương diện tâm lý. Căn cứ vào phương diện tâm lý thì linh hồn bất diệt, nghĩa là Atman khi lìa thể xác thì linh hồn được quy thuộc về Braman.
§ Nguồn tư tưởng thứ ba của Bà La Môn là triết học Upanishad (Ao Nghĩa Thư ): Trong khoảng 800-600.
Nội dung của tư tưởng này chủ trương “phạm ngã đồng nhất” và lý tưởng giải thoát. Lý
tưởng giải thoát chia làm ba giai đoạn, mà giai đoạn thứ ba là tu theo phép Yoga để đạt đến chân ngã, Atman trở thành bràhman, tức là giải thoát chấm dứt luân hồi.
1- Sáu phái triết học chính thống
Sáu phái triết học chính thống này chịu ảnh hưởng trực tiếp hoặc gián tiếp của ba thời kỳ Rig-veda, Brahmana và Upanishad. Tư tưởng đại cương của sáu phái triết học như sau
1- Phái Nyàya (phái chính lý) : tư tưởng triết học này thuộc đa nguyên luận, lấy kinh Nyàya sùtra làm căn cứ, lấy phương châm lìa khổ tới giải thoát làm căn cứ. Phái này cho rằng con người sinh ra nơi trần thế là có đầy rẫy sự khổ, nguyên nhân của khổ là do tác nghiệp, tác nghiệp làm cơ sở cho phiền não, phiền não làm căn bản vô tri… Thuyết này tương tự với thuyết Mười Hai Nhân Duyên của Phật Giáo.
2- Phái Vaisésika (Thắng luận phái) : chủ trương thuyết “thanh thường trụ”, đứng trên lập trường tự nhiên triết học để giải thích vũ trụ, lấy kinh Vaisésika làm căn cứ. Phái này cho rằng, do nghiệp lực huân tập nên bị luân hồi, muốn thoát luân hồi phải diệt nghiệp lực, muốn diệt nghiệp lực phải tu trì khổ hạnh để mong đạt đến của Au(an, đó là lý tưởng giải thoát.
3- Samkhya (Số luận phái) : chủ trương “nhị nguyên luận” là tinh thần và vật chất. Vật chất là yếu tố thành lập vạn vật, linh hồn thì hoạt động tự do kết hợp với vật chất để tạo thành sinh vật.
4- Yoga (Du Già) : phái này chú trọng pháp môn tu thiền định để mong cầu giải thoát theo phương pháp thực tu, chia làm tám giai đoạn: cấm chế, khuyến chế, toạ pháp, điều tức, chế cảm, chấp trì, tỉnh lự, đẳng trì. Mục đích tối hậu của Yoga trong vòng một đời hoà cho được cái ta cá biệt Atman vào bản thể uyên nguyên vũ trụ, tức là Bràhman
5- Mimànsà (Nhĩ man tái phát) : chủ trương thuyết “ âm thanh thường trụ”. Về lý tưởng giải thoát, phái này cho rằng hiện thế và lai thế muốn được sung sướng phải có nhiều hình thức hi sinh , kết quả của sự hi sinh được báo đền trong tương lai và hiện tại.
6- Vedanta (Phệ đàn đa phái) : chủ trương rằng Bràhman là tổng nguyên lý vũ trụ, vạn hữu, là duy nhất, là siêu việt. Thế gian vạn hữu đều bao hàm trong Bràhman, tự ý Bràhman khai triển ra hiện tượng giới.
II. BẢN CHẤT TRIẾT HỌC BÀ LA MÔN DƯỚI CÁI NHÌN ĐẠO PHẬT
1-Nhận thức luận
Đạo Phật nhìn nhận như thế nào về việc tế đàn, cầu nguyện, các nghi lễ của Bà La môn giáo ? Ta thấy tư tưởng Veda chú trọng đặc biệt vào nghi thức tế tự. Người ta sùng bái thần linh vì một mặt người ta sợ thần linh tác hại, một mặt muốn cầu xin ân phước của các thần. Ban đầu chỉ là lời cầu nguyện, sau tiến đến dâng hiến lễ vật. Thánh kinh Veda ngoài những bài thánh ca còn chứa đựng, rất nhiều lời dạy về nghi thức và phù chú. Việc tế tự ngày càng trở nên quan trọng, từ phương diện tế tự trở thành cứu cánh. Tư tưởng sùng bái vật linh này dưới cá nhìn của Phật Giáo, Đức Phật Thích Ca cũng công nhận có các vị thần, mà Đức Phật coi đó là chư thiên ở cõi trời, các vị Long thần hộ pháp phát nguyện hộ trì chánh pháp, hay cũng có những người do đời trước có công lớn với đất nước, sau khi qua đời được làm thần… Đức Phật đặt các vị thần linh bình đẳng với con người trên tương quan nhân quả. Tuy các vị thần ấy có nhiều phước báo, sống sung sướng ở cõi trời, nhưng đến một lúc nào đó hết phước, theo nghiệp tái sanh trở lại trong sáu đường. Đạo Phật khẳng định không có thần linh vạn năng bắt buộc tín đồ phải sợ hải, cúi đầu vâng lịnh. Do đó Phật tử không quỳ lạy phục vụ một oai lực siêu nhiên nào, chẳng những cầu nguyện van xin là vô ích, mà còn là thái độ nô lệ tinh thần. Trong Phật Giáo, người Phật tử lễ bái Đức Phật là để bày tỏ lòng tri ân, ngưỡng mộ của mình đối với Ngài, chứ không phải cầu xin ban phước. Trong nghi lễ, tụng kinh không phải là lời cầu xin, mà tụng kinh là phương tiện lắng tâm trở lại, tụng đọc lại lời dạy của Đức Phật rồi theo đó tự mình tu tập, tự mình giải thoát phiền não khổ đau, chứ Đức Phật không ban ơn, giáng hoạ hay cứu rỗi một ai. Đức Phật nhấn mạnh: “Người tôn kính Như Lai nhất là người thực hành theo giáo lý của Như Lai”
Tư tưởng xuyên suốt của Bà La Môn giáo là học thuyết Phạm “Phạm ngã đồng nhất”, phạm chuyển biến sinh ra vạn vật. Upanishad cho rằng : “vào lúc sơ khai có một vị Phạm (Bràhman) đột nhiên phát nóng và nổ tung ra thành tứ đại ; tứ đại kết hợp sinh ra vạn pháp”. Như vậy Upanishad quan niệm vạn pháp do Phạm chuyển biến sinh ra nên mỗi cá thể đều có mặt của Phạm. Phật Giáo phủ nhận sự siêu nhiên phi thực tại là Phạm sinh ra vạn pháp, vì Phạm Thiên chẳng ai thấy mà cũng chẳng ai biết, như lời Đức Phật trả lời Bà Tất Tra trong kinh Trường A Hàm, quyển 16 như sau :

“ Nếu Bà La Môn thông Tam Minh kia không thấy Phạm thiên, tiên sư của Bà La Môn thông Tam Minh cũng không thấy Phạm thiên, các Bà La Môn thông Tam Minh, những cựu tiên nhân như A Tra Ma… cũng không một ai thấy Phạm thiên. Thế thì biết rằng nhũng điều Bà La Môn thông Tam Minh nói không phải sự thật”
Với lý luận này Đức Phật phủ nhận sự có mặt của Phạm thiên. Phạm thiên chẳng qua do con người tưởng tượng ra, chứ thực sự không hề có sự tồn tại nào của một vị Phạm chi phối, hình thành nên vạn vật. Theo quan niệm của Đạo Phật, mọi vật tồn tại trong thế gian này, từ những vật lớn như sơn hà đại địa đến những vật nhỏ như hạt cát đều do duyên sinh rồi do duyên diệt. Đức Phật dạy : “ Duyên sanh là thực tánh của vạn pháp, sự thật này không thay đổi dù Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện”. Duyên khởi nói lên bản chất của các pháp là “ duyên sanh tánh” hay “ vô ngã tánh”. Nếu như triết lý Bà La Môn thừa nhận sự tồn tại của một thực thể siêu nhiên tối cao chi phối vạn vật và thừa nhận Bràhman thường còn bất biến, thì theo Duyên Khởi : Sự vật luôn luôn biến hóa không cùng tận, đó không phải là vật này (Bràhman) sinh ra vật kia (vạn vật) mà là vật này làm nhân duyên sinh khởi vật kia. Hay nói cách khác :

“Cái này có thì cái kia có,
Cái này không thì cái kia không.
Cái này sanh thì cái kia sanh,
Cái này diệt thì cái kia diệt”.
( Tiểu Bộ I, tr. 291 )

Tất cả các pháp hữu vi đều do duyên sanh, sự có mặt của một pháp là sự có mặt của nhân duyên sinh ra nó, sự hoại diệt của một pháp tức là sự hoại diệt của nhân duyên sinh ra nó. Không có một bóng hình hữu ngã nào xuất hiện trong pháp giới duyên khởi thì làm gì tồn tại một Bràhman trường cửu.
Đức Phật cũng bác bỏ luôn quan điểm của Bràhmana về một linh hồn trường cữu. Bràhmana cho rằng: “Bràhman và Àtman cùng một thể, Bràhman thuộc về phương diện vũ trụ, Atman thuộc về phương diện tâm lý. Nghĩa là linh hồn bất diệt, khi hồn lìa thể xác thì quay về Bràhman”. Theo đức Phật, con người được tổng hợp từ năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc thuộc phần vật lý; thọ, tưởng, hành, thức thuộc phần tinh thần. Con người ngũ uẩn do Mười Hai Nhân Duyên sinh khởi, Mười hai Nhân duyên diệt thì con người ngũ uẩn diệt. “Diệt” không phải là mất hẳn mà tuỳ theo nghiệp tạo tác trong đời hiện tại dẫn đến hình thành đời sống trong vị lai. Do vậy vạn vật và con người cứ biến hoá, vụt mất, vụt còn, không có cái tôi thường định, linh hồn trường cữu. Vì nếu lòng tham dục chưa dứt, nghiệp vẫn còn tạo tác thì chết nghĩa là bắt đầu một kiếp sống khác, một tinh thần và vật chất khác. Linh hồn của kiếp sống này không phải linh hồn của kiếp sống kia, nó do duyên sanh, thay đổi, tạm bợ. Cho nên không thể nói “ linh hồn trường cữu”.
Thuyết nghiệp và luân hồi đã xuất hiện vào cuối thời Bràhmana và tới thời Upanishad nó mới được hình thành cùng một lúc với thuyết “thường ngã”. Phật Giáo cũng nói đến nghiệp và luân hồi nhưng quan niệm của Phật Giáo khác với Bà La Môn giáo. Tức là Bà La Môn giáo, trong khi thuyết minh sự tương tục của linh hồn sau khi chết, bảo rằng tự ngã như viên đạn, nhờ hoả lực của nghiệp đưa đến một nơi nhất định, rồi lại từ nơi ấy nhờ hoả lực mới đưa đến một nơi khác. Như thế căn cứ vào sự bất diệt của linh hồn mà nhận có luân hồi. Đối lại, Phật Giáo không thừa nhận sự hằng tồn của viên đạn mà thừa nhận hình thức luân hô(i nhờ vào hoả lực mà thôi”. [4]Tuy Phật Giáo và Bà La Môn giáo cùng nói đến nghiệp và luân hồi nhưng một bên thừa nhận “ngã thể thường còn”, một bên thì dựa vào “vô ngã luận”, nên tuy thấy giống nhau, nhưng thật ra trái ngược nhau về bản thể.
Những tư tưởng vừa trình bày ở trên là những tư tưởng cốt lõi của Bà La Môn giáo. Những tư tưởng ấy sau khi được soi rọi dưới ánh sáng Đạo Phật thì ta thấy giữa Bà La Môn và Phật Giáo, về mặt triết lý không những không tương đồng mà còn trái ngược nhau.
2- Giải pháp luận
Về việc tu tập hướng đến giải thoát, phái Vaisesika cho rằng : muốn giải thoát luân hồi phải tu tập khổ hạnh để đạt đến cảnh giới thuần tuý của Àtman. Upanishad cũng như phái Yoga thì lại dùng phương pháp thiền định để thể nhập Atman (tiểu ngã) vào Bràhman (đại ngã). Nhìn chung, tuy phương pháp tu của Bà La Môn có khác nhau nhưng mục đích hướng đến chỉ là một, đều mong muốn thể nhập Atman vào Bràhman, đó là cảnh giới vĩnh hằng của Bràhman.
Đạo Phật chủ trương tu tập theo con đường Trung Đạo, con đường này xa lìa hai cực đoan: khổ hạnh ép xác và hưởng thụ. Con đường Trung Đạo là con đường Bát Chánh Đạo, bao gồm: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Đây là con đường lấy chánh kiến làm nền tảng tu tập, là con đường duy nhất giải thoát hết thảy các lậu hoặc. Mục tiêu cứu cánh của Phật Giáo không phải là sự tuyệt diệt, bởi vì không có cái chi thường còn để tuyệt diệt ; cũng không phải sự trường tồn vĩnh cửu bởi không có một linh hồn trường cửu để vĩnh viễn hoá. Mục tiêu cứu cánh của Phật Giáo có thể giải thoát ngay trong chính kiếp sống này chứ không phải tìm đến cảnh giới vĩnh hằng nào sau khi chết. Giải thoát ở đây là giải thoát khỏi ba độc tham, sân, si cố hữu của con người. Hay nói cách khác là giải thoát ra khỏi sự ràng buộc của vô minh, ái, thủ, thấy được thực tướng các pháp, đạt đến trạng thái tịch tĩnh Niết Bàn không sanh, không diệt,không đến, không đi. Chính vì thế, ta thấy phương pháp tu tập và mục đích hướng đến giải thoát của Đạo Phật và Bà La Môn giáo không giống nhau.
3- Giai cấp
Nhằm mục đích thống trị trên một lãnh thổ vừa mới chiếm đóng được thuận tiện, đẳng cấp Bà La Môn đã dựa vào học thuyết Purana để hình thành bốn giai cấp trong xã hội Ấn Độ
_ Giai cấp Bà La Môn : được sinh ra từ đầu Phạm Thiên nên được xem là giai cấp cao nhất, chuyên lo về nghi thức cúng tế, lễ nghi tôn giáo.
_ Giai cấp Sát Đế Lỵ : được sinh ra từ hai cánh tay của Phạm Thiên, là giai cấp vua chúa cai quản, thống trị đất nước.
_ Giai cấp Vệ Xá : được sanh ra từ nơi bụng của Phạm Thiên, là giai cấp công, nông, thương nghiệp lo về kinh tế cho đất nước.
_ Giai cấp Thủ Đà La : được sanh ra từ nơi bàn chân Phạm Thiên, do vậy họ phải có nhiệm vụ phục dịch và làm nô lệ cho ba giai cấp trên.
Trong tình trạng xã hội đẳng cấp đầy bất công và phi lý như vậy, Đạo Phật ra đời xoá bỏ tư tưởng giai cấp. Đức Phật tuyên bố : “ Không có giai cấp trong dòng máu cùng đỏ, giọt nước mắt cùng mặn”. Ngài thấy rằng :

Là cùng đinh không phải do sanh trưởng
Là Bà La Môn không phải do sanh trưởng,
Do hành động, người này là cùng đinh,
Do hành động người kia là Bà La Môn.

( Sutta Nipàta-vasala Sutta )Theo đạo Phật, mọi người đều bình đẳng trước nhân quả, do hành động trong cuộc sống của mỗi người mà tạo nên Bà La Môn, cùng đinh, tu sĩ hay vua chúa… chứ không phải do sanh trưởng mà được liệt vào giai cấp này hay giai cấp kia.Chính vì xoá bỏ tư tưởng giai cấp nên Đạo Phật quan niệm đẳng cấp hay màu da không gây trở ngại cho việc trở thành một Phật tử hay được thâu nhận vào giáo hội Tăng già. Bằng chứng là trong quá trình giáo hoá, Đức Phật đã độ xuất gia cho nhiều người thuộc mọi tầng lớp trong xã hội. Như trong hoàng thân quốc thích thuộc giai cấp Sát Đế Lỵ thì có A Nan Đa, A Na Luật… các giai cấp thấp hơn thì có anh thợ hớt tóc Ưu Ba Ly, cô gái bán phấn Liên Hoa Sắc, người hốt phân Sunita… Trong giáo đoàn, mọi người bình đẳng như nhau, sống lục hòa, cùng giữ giới luật, cùng tu tập. Cánh cửa Phật giáo mở rộng cho mọi người mà không phân biệt giai cấp. Đây quả thật là cuộc cách mạng xã hội lớn đối với tư tưởng giai cấp. Trớ trêu thay, nếu như Bà La Môn tạo ra xã hội giai cấp bất công thì ngược lại Đạo Phật lại xoá bỏ giai cấp. Hai tư tưởng này đối nghịch lẫn nhau, đây là điểm khác biệt rõ nét giữa Đạo Phật và Bà La Môn giáo.
4 – Đạo đức
Giai cấp Bà La Môn nương vào chế độ xã hội mà quy định thành bốn thời kỳ tu tập của giai cấp mình. Bốn giai cấp đó là:
_ Phạm Trí Kỳ : thời kỳ sinh hoạt học sinh của thời kỳ thiếu niên từ 7 tuổi tới 11 tuổi. Ở tuổi này phải xuất gia theo thầy học kinh Veda, đến khi học nghiệp thành tựu lại trở về nhà.
_ Gia Cư Kỳ : thời kỳ sinh hoạt gia đình của thời đại tráng niên, lập gia đình, trông nom con cháu, làm tròn bổn phận của người gia trưởng.
_ Lâm Cư Kỳ : thời kỳ sinh hoạt xuất gia của thời kỳ tráng niên. Người làm xong nhiệm vụ gia đình rồi liền vào chốn thâm sơn để tu luyện.
_ Du Hành Kỳ : thời kỳ sinh hoạt tu hành của thời đại lão niên, nơi ở không nhất định, rày đây mai đó, gọi là Khất Sĩ hay Hành Giả.
Như vậy theo quan niệm sinh hoạt lý tưởng của Bà La Môn giáo là phải trãi qua bốn thời kỳ sinh hoạt như trên. Nghĩa là quá trình tu tập mà họ cho là lý tưởng thì vẫn còn ràng buộc trong bổn phận, vẫn lập gia đình, vẫn hưởng thụ các dục lạc thế gian, sau khi xong nhiệm vụ mới vào chốn thâm sơn tu luyện.
Đạo Phật không giống như vậy. Nếu như Bà La Môn phải trãi qua bốn thời kỳ lý tưởng thì Đạo Phật chỉ một lần xuất gia duy nhất, vĩnh viễn xa lìa ngôi nhà thế tục “cắt ái từ sở thân, xuất gia hoằng Thánh đạo”. Độ tuổi xuất gia trong Đạo Phật cũng không phân biệt trẻ hay già, miễn là họ nhận chân được bản chất cuộc đời rồi xa lìa, dõng mãnh tu tập. Người tu sĩ Phật Giáo không trãi qua bốn thời kỳ như Bà La Môn vì hai lý do chính sau :
_ Thứ nhất : một trong giới căn bản và quan trọng nhất của người xuất gia là giới “ không dâm dục”. Người xuất gia phải hoàn toàn đoạn dâm dục, vì đây là đầu mối sanh tử ‘ái bất trọng bất sanh Ta Bà”. Muốn giải thoát sanh tử thì không để ái dục lôi kéo nên người tu sĩ Phật Giáo không thể cưới vợ, sanh con.
_ Thứ hai : vì giác ngộ được cuộc đời vô thường, mạng người chỉ trong hơi thở, hôm nay còn sống đây nhưng ngày mai không biết còn không. Trong kinh Nhật Tụng có câu : “ Thị nhật dĩ quá, mạng diệc tùy giảm, như thiểu thủy ngư, tư hữu hà lạc. Đại chúng đương cần tinh tấn, như cứu đầu nhiên” (ngày đã qua, mạng sống cũng giảm dần, như cá cạn nước, có gì mà vui. Đại chúng nên tinh tấn như cứu lửa trên đầu ). Tinh tấn như cứu lửa trên đầu là phương châm tu hành của tu sĩ Phật Giáo, thế nên không thể đợi đến tuổi xế chiều mới tu đạo. Từ đó chúng ta thấy quan điểm đạo đức tu hành của tu sĩ Phật Giáo và Bà La Môn không giống nhau.

Qua quá trình đối chiếu phân tích ở trên, chúng ta ngẩm nghĩ lại câu nói “Đạo Phật là tích hợp từ triết học Ấn Độ” thì thấy quả thật vô căn cứ, chứng tỏ họ chưa tìm hiểu thấu đáo Đạo Phật , họ chỉ biết vài góc cạnh nào đó rồi vội vã nhận xét. Thực ra Đạo Phật là Đạo Phật, Đạo
Phật không tích hợp từ một đạo nào. Những gì Đức Phật nói ra đều là chân lý mà chính bản thân Ngài tư duy thiền định, chiến thắng nội ma, ngoại ma mới trực nhận được. Chân lý vốn dĩ như thị, dù Đức Phật có nói ra hay không nói ra, có thấy hay không thấy thì nó vẫn như vậy, không hề thay đổi thêm bớt. Đạo Phật và Bà la Môn giáo, tuy có vài điểm tương tự, nhưng xét về bản chất thì khác nhau hoàn toàn như chúng ta đã phân tích ở trên. Cho nên những gì Bà La Môn nói là Bà La Môn nói, những gì Đạo Phật là của Đạo Phật nói, chứ Đạo Phật không hề là bản sao của một triết lý nào cả.
KẾT LUẬN
Chúng ta phải công nhận ngay từ buổi nguyên sơ người Ấn Độ đã có một khả năng tư duy phi thường mới hình thành nên một triết lý sâu sắc đến thế. Tư tưởng về vũ trụ quan và nhân sinh quan của Bà La Môn thì phong phú và đa dạng. Nhưng cách đặt vấn đề và giải quyết vấn đề về thế giới và con người lại rơi vào cực đoan, bởi triết lý của họ mang nặng tính chất thần quyền, lễ nghi cúng bái và xuyên suốt tư tưởng Bà La Môn giáo là thuyết “ Phạm ngã đồng nhất”, Phạm chuyển biến sinh ra vạn vật. Bên cạnh đó cũng có những khuynh hướng triết học có phần giống với Phật Giáo như phái Chính Lý, Yoga… nhưng những triết lý này vẫn còn kẹt trong học thuyết Phạm.
Trong khi đó nền tảng triết lý của Đạo Phật lại trái ngược hẳn những gì Bà La Môn từng tuyên bố. Đạo Phật cho rằng vạn vật do duyên sinh nên tất cả là vô thường, vô ngã. Lời tuyên bố ấy đã đánh dấu một bước ngoặc vô cùng trọng đại, giải thoát nhân sinh ra khỏi mọi huyễn hoặc mà các triết lý thần khải đa( buộc chặt. Đối với xã hội, Đạo Phật đã làm một cuộc cách mạng xóa bỏ tư tưởng giai cấp đầy bất công. Chính vì giá trị thiết thực ấy đã làm cho Đạo Phật tồn tại mãi với thời gian như lịch sử đã ghi nhận : “Tại các nước Á Đông, mọi nền đạo học, thần học hết sức phong phú, nhưng cho đến nay dần dần tan biến đi để chỉ còn lại một Đạo Phật tồn tại và đại diện cho Đông Phương trong thực tại sinh hoạt thế giới hiện nay”. Tất cả những điều này minh chứng Đạo Phật có một bản sắc độc đáo riêng mà các triết phái khác không có được.

HỒI GIÁO

1. Sự du nhập hồi giáo vào Việt Nam

- Người theo đạo Hồi ở Việt Nam hầu hết là người dân tộc Chăm. Đạo Hồi du nhập vào Việt Nam vào khoảng thế kỷ X – XIV bằng con đường hòa bình cùng với quá trình tan rã của quốc gia Chiêm Thành (Chămpa) và sự suy giảm dần của đạo Hinđu - tôn giáo chính thống của người Chăm. Hiện nay vấn đề thời điểm cụ thể Hồi giáo vào Việt Nam vẫn còn nhiều ý kiến khác nhau.
- Theo kết quả nghiên cứu của một số nhà nghiên cứu văn hóa Chăm thì khoảng từ thế kỷ X trở đi, vương quốc Chăm với sự phát triển khá mạnh về hàng hải nên đã có sự tiếp xúc và giao lưu văn hóa và buôn bán với người Indonesia và Malaysia là những nước đã có đạo Hồi lan rộng. Do tình hình chiến tranh liên miên và thất bại, vương triều dần suy yếu và niềm tin vào đạo Hinđu dần giảm sút nên đạo Hồi đã bám rễ được vào một bộ phận người Chăm.
Vương quốc Chămpa (từ Quảng Bình đến Bình Thuận) sau những cuộc giao tranh từ thế kỷ XI – XIII dần dần bị suy yếu. Về sau bị lấn át bởi cuộc Nam tiến của người Việt. Năm 1471, vua Lê Thánh Tôn đánh chiếm Vigiaya (Bình Định) và vua Chămpa bỏ chạy. Năm 1693 chúa Nguyễn tiến đánh và bắt được vua Chăm và cho làm quan ở vùng Bình Thuận (lúc này vua Chăm chỉ còn trên danh nghĩa). Trong hai thời điểm này người Chăm bỏ chạy vào miền Nam (An Giang), chạy sang Campuchia (Công pông chàm) và sang Malaysia lập nên bang Ache. Đầu thế kỷ XX, theo thống kê của người Pháp, người Chăm ở Việt Nam có khoảng 30.000 người. Hiện nay người Chăm có khoảng 200.000 người trong đó ở miền Trung Việt Nam (Ninh thuận, Bình Thuận) là 50.000, miền Nam 50.000 (TP. Hồ Chí Minh, Đồng Nai, Tây Ninh, An Giang), Ở Campuchia (Côngpôngchàm) 50.000 và ở Malaysia 30.000 người. Phần lớn người Chăm ở miền Trung theo đạo Hinđu, chỉ có một ít theo đạo Hồi, người Chăm ở miền Nam gọi là Chăm Ixlam, theo Hồi giáo chính thống, không bị pha trộn với phong tục tập quán, tín ngưỡng cũ và thường xuyên liên hệ với thế giới Hồi giáo qua Hồi giáo Campuchia và Malaysia.
Hồi giáo ở Việt Nam hiện nay
- Do vị trí địa lý và hoàn cảnh truyền đạo, điều kiện sống và sự giao lưu của đồng bào Chăm với bên ngoài nhất là vơi thế giới Hồi giáo mà ở Việt Nam hình thành 2 khối Hồi giáo với nhiều khác biệt đáng kể:
+ Hồi giáo vùng Ninh Thuận, Bình Thuận là Hồi giáo không chính thống gọi là Chăm Bani, đượm sắc thái của yếu tố sinh hoạt và tôn giáo bản địa. Các lễ thức được tiếp biến cho phù hợp với chế độ gia đình mẫu hệ và các lễ liên quan đến chu kỳ đời sống của con người và các lễ thức nông nghiệp, không có liên hệ với Hồi giáo thế giới.
+ Hồi giáo ở TP. Hồ Chí Minh, An Giang, Đồng Nai, Tây Ninh gọi là Chăm Ixlam theo Hồi giáo chính thống, không bị pha trộn với phong tục, tập quán, tín ngưỡng cũ và thường xuyên liên hệ với thế giới Hồi giáo Campuchia và Malaysia.
Tuy có sự khác nhau nhưng giữa hai khối Hồi giáo này không có sự kỳ thị mà hòa hợp với nhau.
- Về tổ chức, thời Pháp thuộc có tổ chức Saykhon Ixlam đại diện cho người ChămXà và những người Mã Lai theo Hồi giáo. Năm 1960 khối người Chăm Hồi giáo lập ra “Hiệp hội Chăm Hồi giáo Việt Nam” có văn phòng đặt tại Sài Gòn. Năm 1966 có thêm tổ chức “Hội đồng giáo cả các Thánh đường Hồi giáo Việt Nam” đặt văn phòng tại Châu Đốc và tồn tại cho đến ngày nay.
- Hiện nay các tín đồ Hồi giáo sinh hoạt bình thường, vừa tuân phục các giáo luật khắt khe vừa thực hiện tốt các nghĩa vụ công dân, tôn trọng sự lãnh đạo của Đảng cộng sản và sự quản lý của chính quyền mong muốn được sinh hoạt tôn giáo hợp pháp, muốn duy trì mối quan hệ với thánh địa Mecca. Nói chung trong những năm qua tín đồ Hồi giáo tăng chậm do đồng bào Chăm thường sống ở những vùng có kinh tế khó khăn, có thu nhập thấp, diện nghèo còn cao và rất cần có sự quan tâm hỗ trợ của các cấp chính quyền để xây dựng cuộc sống mới tốt đẹp hơn.

2. Thánh đường Hồi Giáo

3 Thánh đường Hồi Giáo: có 2 loại thánh đường:
Đại Thánh Đường ( Mosque )
Tiểu Thánh Đường ( Surao)
- Thánh đường Hồi giaó luôn luôn được xây trên nền cao ( thể hiện sự thiêng liêng, cao quý). Đặc biệt ở Việt Nam, thánh đường Hồi giáo luôn được xây theo hướng Đông Tây.
- Mái hình chóp có tháp cao, và được trang trí với những hoa văn như mặt trăng lưỡi liềm và ngôi sao. Nét đặc trưng của thánh đường Hồi Giáo là những ngôi nhà lớn có mái che tròn hoặc xây cuốn. Ơ các góc phía ngoài hay trên mái có các tháp cho chức sắc của đạo ( bilal ) đứng để thông báo với mọi người giờ cầu nguyện.
- Trong sân Thánh đường luôn có hồ nước để tín đồ tẩy rửa sạch sẽ trước khi vào Thánh đường hành lễ.
 Trước cửa vào Thánh đường có treo hình vẽ 6 đồng hồ gồm 5 đồng hồ chỉ 5 giờ hành lễ trong ngày và một đồng hồ chỉ giờ hành lễ vào ngày thứ 6 trong tuần.
- Ở bên trong Thánh đường Hồi Giáo không có những bức tranh hay những pho tượng tả thực như trong các nhà chùa Phật giáo, nhà thờ Thiên Chúa giáo mà chỉ có 2 hốc tường, biểu tượng Mecca và Medina để định hướng cho mọi người đang cầu nguyện quay về phía Mecca (phía Tây _ Hướng mặt trời lặn) và một cái cái bục để giảng kinh ( chủ tế hay thầy giảng ngồi đó để giảng kinh Koran vào ngày lễ thứ 6). Phía bên phải cái hốc là bục để chức sắc đứng giảng đạo. Cho dù mọi thánh đường có xây dựng khác nhau, theo những kiến trúc khác nhau thì nới cầu nguyện phải là phía mặt trời lặn.
4 Những ngày lễ trong 1 năm của Hồi Giáo gồm:
Lễ kỷ niệm ngày Muhammad đến Media mở đầu kỷ nguyên Hồi Giáo vào ngày 6 tháng 1 Hồi lịch.
Lễ tư hành hạ ( 10 tháng 1 Hồi lịch ) nhằm kỷ niệm ngày vị cháu của Muhammad bị kẻ ngoại đạo hành hạ.
Lễ sinh nhật Muhammad ( 12 -3 Hồi lịch )
Lễ kết thúc ăn chay ( từ 27 tháng Ramadan đến ngày 1 tháng sau đó )
Lễ đêm 27 tháng Ramadan, thánh Allah ban cho ân huệ.
Lễ cống sinh vào ngày 10 – 2 Hồi lịch.
Lễ thứ 6 hàng tuần.
5 Du lịch:
Thánh đường là nơi các tín đồ Hồi giáo cầu nguyện nên ít có khách du lịch vào viếng thăm được, chỉ có một số như người Arập, Indonesia… vào làm lễ rồi đi. Tuy nhiên ở Châu Đốc có một Thánh đường là Mubarak thường gọi là “chùa Chăm An Giang” nơi có nhiều du khách đến nhiều. Ngòai ra ở đây có làng Chăm nổi tiếng với nghề dệt thổ cẩm. Đây là nơi duy nhất cuốn thảm cho nữ vô.
Ngoài ra, tại thành phố Hồ Chí Minh còn có một số Thánh đường Hồi giáo như:
- Thánh đường Hồi giáo ở 66 Đông Du, Q1 ( đây được xem là Thánh đường Hồi giáo lớn nhất tại thành phố Hồ Chí Minh).
- Thánh đường Hồi giáo ở 45 Nam Kỳ Khởi Nghĩa Q1 ( Thánh đường này chủ yếu dành cho người Maylaysia và người Indonesia).
- Thánh đường Hồi giáo ở Ngã 4 Nguyễn Văn Trỗi - Trần Huy Liệu hoặc ở đường Trần Hưng Đạo A ( là Thánh đường Hồi giáo của người Chăm).
Ngoài ra, trên đường Nguyễn Trãi còn có 1 Thánh đường Hồi giáo của người An.

3. Về Đạo Hồi

Về Đạo Hồi:
2.1 Đối tượng thờ:

Nguyên nghĩa của 2 từ Hồi Giáo trong tiếng Ả Rập là Islam nó mang hàm ý là: “Vâng lệnh và phục tùng Thượng đế”.
Đấng tối cao trong Đạo Hồi đó chính là Thánh Allah.
2.2 Những dấu ấn lịch sử quan trọng của Hồi giáo:
- 15/7/622 ( Dương lịch- tính theo lịch Công giáo), Mohamed đã cùng tín đồ rời khỏi Mecca, trốn sang Medina – đêm hôm đó, trên bầu trời cũng xuất hiện trăng lưỡi liềm và một ngôi sao- đây có thể là một lý giải khác cho biểu tượng của đạo Hồi. Sau này, khi Hồi giáo phát triển, Mohamed bắt đầu sáng lập ra lịch Hồi , lấy ngày trốn chạy là ngày 1/1/1 ( tức là ngày 15/7/622 dương lịch).
- Năm 630 dương lịch, Mohamed quay trở lại đánh chiếm Mecca và chiến thắng.
- Năm 632, ông qua đời ( tại nhà của người vợ thứ 9).
2.3. Hồi lịch:
Ngày 15/7/622 dương lịch được tính là ngày 1/1/1 Hồi lịch. Về cách tính thời gian thì như sau:
- NGÀY: Ngày Hồi-Giáo khởi đầu vào lúc mặt trời lặn, khoảng 18 giờ (trong khi chúng ta cho ngày bắt đầu vào lúc nửa đêm tức 24 giờ hay 00 giờ). Như vậy, ngày của lịch Hồi đi trước ngày của chúng ta đến 6 giờ.
- THÁNG: Tháng Hồi giáo bắt đầu là lúc họ nhìn thấy được trăng hình lưỡi liềm hiện ra trên bầu trời sau khi mặt trời lặn. Cụ thể là ở Thánh địa của Hồi giáo là Mecca (La Mecque) họ chỉ có thể thấy được vầng trăng định chuẩn cho tháng của họ vào khoảng 40 giờ sau lúc giao hội giữa hai tháng. Vì thế mà ngày đầu tháng Hồi lịch thường rơi vào ngày mùng HAI (58,3%) hoặc mùng BA (36,0%) của tháng âm-dương-lịch (Ngày mồng MỘT chỉ được 06,7% thôi).
Mười hai tháng Hồi giáo có tên gọi như sau: (số ghi trong ngoặc chỉ số ngày của tháng):

1- Moharram (30)
2- Safor (29)
3- Rabi I (30)
4- Rabi II (29)
5- Djoumada I (30)
6- Djoumada II (29)
7- Radjab (30)
8- Sa’aban (29)
9- Ramadan (30)
10- Sawal (29)
11- Dzou’l Kada (30)
12- Dzou’l Hidji (29 hoặc 30)

- NĂM: Năm Hồi-Giáo chỉ dài 353 -355 ngày, gần đúng 12 tháng. Sánh với năm dương-lịch có sự sai biệt khoảng 11,25 ngày. Vì vậy nên lịch Hồi-Giáo đi rất nhanh.
2.4 Năm điều quan trọng của người Hồi giáo :
- Chỉ tin và thờ phụng duy nhất 1 thánh Allah, là thiên sứ Mohamed là người truyền đạo duy nhất.
- Trong ngày sẽ tiến hành 5 lần cầu nguyện như sau: “Không có Thánh thần nào khác ngoài thánh Allah và Mohamed là Thiên sứ của người”. Năm lần hành lễ này theo tiếng Ả Rập được gọi là Sallat. Và ngày thứ sáu trong tuần, người Hồi giáo sẽ phải đi lễ tại Thánh đường.
5 thời điểm cầu nguyện trong ngày :
+ Lúc mặt trời mọc (khoảng 4h30).
+ Giữa trưa (12h30).
+ Đầu giờ chiều (15h30).
+ Ngay sau lúc mặt trời lặn (18h).
+ Khi trời tối hẳn (19h15).
Khi đến giờ cầu nguyện một người được gọi là Muezzin sẽ lên kêu gọi mọi người cầu nguyện. Các tín đồ có thể đi đến các Thánh đường cầu nguyện hay ở trong các cửa hàng, các ngôi nhà, trên đường phố, giữa sa mạc …hay bất cứ nơi đâu mà họ đang có mặt, kính cẩn nghiêm trang y như họ đang ở thánh đường vậy.
- Vào muà lễ Ramandan ( tháng 9 Hồi lịch), tất cả người Hồi giáo phải ăn chay- nghĩa là, từ lúc mặt trời mọc cho đến lúc mặt trời lặn, họ không được ăn uống bất cứ thứ gì hết. Cho đến tối mới có một buổi ăn nhẹ. Gần sáng, họ ăn cho thật no một lần rồi nhịn. Đồng thời trong tháng này , con người phải thật sự thanh tịnh xác thịt. Làm như vậy để có một sự đồng cảm với những người nghèo đói, đồng thời còn nhằm luyện cho con người một sự tiết chế, chống những cám dỗ vật chất để tạo thuận lợi cho việc được lên thiên đàng.
( Một chi tiết vui trong tháng Ramadan , vào buổi chiều, nếu không có công chuyện thì chớ có dại mà lái xe ra đường. Bởi lẽ các ông lái xe taxi, xe bus... sau cả một ngày nhịn ăn, nhịn uống đã rất mệt, họ lái rất nhanh để kịp về nhà trước giờ được ăn, nên rất dễ xảy ra tai nạn giao thông. Ngay tại thủ đô Cairo (Ai Cập) đã từng có một chuyến xe bus chở khách "vượt qua thành cầu" lao xuống sông Nil, làm chết 39 người và bị thương hơn 20 người khác, có lẽ bởi ông lái xe đã hoa mắt vì đói và mệt! )
- Vào ngày 1/10 Hồi lịch, những người Hồi giáo sẽ bố thí 2.5% lợi nhuận mà họ thu được trong 1 năm. Việc làm từ thiện này, theo tiếng Ả Rập được gọi là Zako
- Vào 10/12 Hồi lịch, tất cả sẽ tụ về Thánh địa Mecca để hành hương. Mỗi tín đồ Hồi giáo có nghĩa vụ cố gắng để trong đời mình có ít nhất một lần hành hương đến Mecca (và cũng chỉ những người theo đạo mới được phép đến nơi này). Khi hoàn thành nghĩa vụ này, họ sẽ được mang danh hiệu "Haj" hoặc "Haji". ( ví dụ: Sadham haji). Bởi thế, nếu bạn cầm danh thiếp của một doanh nhân, một quan chức của các nước theo đạo Hồi, thấy trong dòng tên họ có chữ Haji thì hiểu rằng người đó đã có lần hành hương đến Mecca. Còn nếu không thể đến được Mecca, họ sẽ tham dự một Thánh lễ Haji tượng trưng. Ở Việt Nam cũng đã có những Haji, trong cộng đồng người Chăm Bà-ni, hoặc ở Hà Nội, TP. Hồ Chí Minh – nơi đã có Thánh đường của đạo.
2.5 Mười điều luật trong kinh Koran của Đạo Hồi.
- Chỉ tôn thờ một Thiên Chúa ( Allah).
- Vinh danh và kính trọng cha mẹ.
- Tôn trọng quyền của người khác.
- Hãy bố thí rộng rãi cho người nghèo.
- Tránh giết người, ngoại trừ trường hợp cần thiết.
- Cấm ngoại tình.
- Hãy bảo vệ và chu cấp trẻ mồ côi.
- Hãy cư xử công bằng với mọi người.
- Hãy trong sạch trong tình cảm và tinh thần.
- Hãy khiêm tốn.
2.6 Những điều đặc biệt trong đời sống của tín đồHồi giáo:
- Họ không ăn thịt heo và những con vật khác phải trực tiếp cắt máu lấy thịt mới ăn.
- Họ cũng không uống rượu bia.
- Vào đêm Thánh Allah trao kinh Koran chỉ có hình trăng lưỡi liềm và ngôi sao nên đã lấy biểu tượng đó là logo của Đạo Hồi.
- Người đàn ông Hồi giáo được quyền lấy 4 vợ. Và để minh chứng cho việc trưởng thành phải cắt da qui đầu ( lễ Cotan ).
- Người phụ nữ ngày xưa bị hạn chế ra ngoài đường, khách đến nhà phải rải chiếu và con gái không được ngồi chung.
- Nam và nữ phải che đầu, nam giới thì che nón, còn nữ giới phải che khăn Matra, phủ cả mặt và mái tóc của mình (theo Hồi giáo cực đoan thì phụ nữ không nên để cho người khác nhìn thấy khuôn mặt của mình ).
- Nếu như ở chùa hay nhà thờ nam nữ có thể vào cầu nguyện một cách bình đẳng miễn là thể hiện sự tín ngưỡng và tin thần ngoan đạo của mình. Còn các Thánh đường Hồi Giáo thì chỉ có nam giới mới được vào cầu nguyện ở thánh đường chính bên trong còn nữ thì chỉ cầu nguyện ở hành lang bên ngoài. Những người theo Hồi giáo này coi cuộc đời trên trái đất chỉ là cuộc sống tạm, giai đọan ngắn ngủi đến với cuộc sống vĩnh hằng sau khi chết. Và cuộc sống vĩnh cữu tràn đầy niềm vui hạnh phúc hay đọa đầy thống khổ còn tùy vào người đó sống trên thế gian này như thế nào? Họ sẽ đến cõi vĩnh hằng trên thiên đường hay phải chịu nỗi thống khổ nơi địa ngục. Và họ tin vào thánh Allah “không có chúa trời nào khác ngoài Allah và không có Mohamed là tiên tri của Ngài”.
2.7 Các phái Hồi Giáo:
Sau khi Mohamed qua đời, Hồi giáo chia làm 2 phái: phái Shinny( phái cấp tiến) và phái Shiai( pháo bảo thủ).

2.6.1 Hồi Giáo Sinni( con đường quen đi):
- Quyền lực xuất phát từ Imja tức là sự nhất trí của cộng đồng. Được hình thành để hóa giải những khác biệt và sai lệch bên trong cộng đồng Hồi Giáo.
- Theo giáo phái shinny thì họ chấp nhận bầu người kế vị tức theo truyền thống Shinny. Với Shinny Thẩm quyền cao nhất là luật Hồi giáo theo chỉ dẫn kinh Koran.
2.6.2 Hồi Giáo Shiai :
- Chủ trương những người kế vị Mohamed là những người theo dòng dõi tiên tri , đó là các Iman( Chủ tế hay thấy giảng có thẩm quyền).
- Quyền lực hoàn toàn nằm trong tay các vị Iman thuộc dòng dõi tiên tri hay người được chủ quyền Iman.
Ơ Việt Nam, tín đồ Hồi giáo chủ yếu là cộng đồng người Chăm, cũng chia làm 2 phái:
Số người Chăm theo Hồi Giáo ở Châu Đốc, thành phố Hồ Chí Minh, Tây Ninh, Đồng Nai là khối Hồi giáo chính thống, gọi là người Chăm Islam. Sinh hoạt tôn giáo ở đây chính thống và sôi động. Các luật lệ, lễ nghi của Hồi giáo được tuân thủ nay đủ. Tổ chức Hồi giáo ở đây có mối quan hệ với thế giới Hồi giáo qua việc hành hương sang Mecca và gửi con em đi học ở Ả Rập Xê Út …
- Số người Chăm theo Hồi giáo ở Bình Thuận, Ninh Thuận là khối Hồi giáo không chính thống gọi là người Chăm Bà Ni. Đạo này ở đây chịu nhiều ảnh hưởng phong tục tập quán, tín ngưỡng truyền thống, nhất là sự pha trộn với những yếu tố của đạo Bà La Môn và tạp tục chế độ mẫu hệ cho nên suy thoái và không chính thống.
Ví dụ: Nếu như trong xã hội Hồi giáo, vai trò của người phụ nữ bị hạ thấp quá đáng thì Hồi giáo ở đây rất coi trọng phụ nữ như: phụ nữ có quyền đến thánh đường, là người quyết định về vật chất trong các buổi lễ, phụ nữ không phải trùm khăn hay che mạng khi ra đường, phụ nữ có quyền đi hỏi và cưới chồng.
Vào cuối những năm 50 đầu 60, chính quyền ở miền Nam cho lập ra tổ chức Hội liên hiệp Chăm Hồi giáo Việt Nam, văn phòng đặt tại Sài Gòn. Cuối năm 1966 lập ra một tổ chức mới thay tổ chức trên là: Hội đồng Giáo cả Hồi giáo Việt Nam, đặt văn phòng tại Châu Đốc. Tổ chức này tồn tại đến 1975 và chỉ ảnh hưởng trong người Chăm Islam

4. Người sáng lập

NABI MOHAMED ( 571 -632 )
Ông sinh tại Mecca ( Ả Rập Xê Út)- đây cũng là nơi sau này trở thành Thánh địa của người Hồi Giáo.
Cuộc sống của ông thật nghèo khổ, mồ côi cha – mẹ, ông ở với chú của mình. Thưở nhỏ, ông phải tự lao động kiếm sống nên không được học hành.
Năm 24 tuổi, ông làm thuê cho một bà chủ tên là Knadija - lớn hơn ông đến 16 tuổi. Cuối cùng họ lấy nhau, cuộc sống của ông trở nên sung túc hơn. Ông bắt đầu suy nghĩ về cuộc đời, về Đấng tối cao Jesus và cũng muốn ngang hàng với Người. Ong đã sáng lập ra một đạo mới, lấy tên là HỒI GIÁO, và cho mình là Thiên sứ, được Thánh Allah ( cũng như là ông Trời, đấng tối cao) trao kinh Koran vào một đêm trăng lưỡi liềm và chỉ có một ngôi sao. Đây cũng là một trong số những lý giải cho biểu tượng của đạo Hồi – một vầng trăng khuyết và một ngôi sao.

5. Hồi Giáo và Những Nghiên Cứu về Hồi Giáo trên Thế Giới

SƠ LƯỢC VỀ HỒI GIÁO THẾ GIỚI
Quá trình hình thành và phát triển. ISLAM nghĩa là gì?
Islam là một từ ngữ Ả Rập, với tính cách là một tôn giáo, Islam thể hiện sự tuân phục và vâng mệnh hoàn toàn đối với Allah- Thượng đế của toàn vũ trụ. Khi nhìn bầu trời, khảo sát những thực thể trong vũ trụ, chúng ta thấy mọi vật đều hoạt động theo một qui luật nhất định. Mặt trời, mặt trăng và tất cả các thiên thể chuyển động đều tuân theo một trật tự. Tóm lại, thế giới của chúng ta là một thế giới hoạt động nhịp nhàng theo qui luật đã vạch sẵn. Đó chính là các qui luật vô biên của Thượng đế. Một người đi theo Islam được gọi là Muslim. Mặt trời, mặt trăng, trái đất và mọi tinh tú trên trời là những “Muslim” cũng như tất cả đất đá, sinh vật, cây cỏ… đều là Muslim vì đã sinh tồn tuân theo luật lệ mà Thượng đế đã hoạch định cho chúng. (Habib – Từ Công Nhượng (biên dịch) - 1996: 1-2)
Tên gọi đạo Hồi và người Hồi giáo ở Việt Nam xuất xứ từ cách gọi của người Trung Quốc. Người Trung Quốc gọi đạo Islam bằng cái tên “ đạo Hồi ” theo tên của dân tộc Hồi Hồi ( hay Hồi Hột ), một dân tộc mà hầu như toàn bộ người dân theo tôn giáo này. Đây là một dân tộc thiểu số sống ở vùng Tây Bắc Trung Quốc giáp với các nước Cộng hòa Trung Á và Afghanistan.
Sự ra đời
Hồi giáo xuất hiện ở bán đảo Ả Rập vào đầu thế kỷ VII sau Công Nguyên. A Rập khi đó còn là một xã hội bộ lạc và khá lạc hậu so với những vùng đất xung quanh. Hầu như mỗi bộ lạc Ả Rập đều có những thần thánh riêng của mình, được thờ phụng dưới hình thức những pho tượng, những hòn đá và cái cây.
Một cảnh tượng hoành tráng. Đông đảo tín đồ Hồi giáo đã có mặt chật kín quanh nhà thờ Kaaba nằm trong quần thể Nhà thờ lớn ở thánh địa Hồi giáo Mecca trong dịp lễ Ramadan. Dù khu nhà thờ rất rộng nhưng có thể thấy là các tín đồ phải chen vai thích cánh vì quá đông.
Sự ra đời của tôn giáo này đã được thúc đẩy bởi một loạt nguyên nhân kinh tế, chính trị, xã hội, tư tưởng, gắn liền với sự chuyển biến từ chế độ công xã nguyên thủy sang xã hội có giai cấp và yêu cầu thống nhất các bộ lạc trong bán đảo Ả Rập thành một nhà nước phong kiến thần quyền.
Vào đầu thế kỷ VI, tại vùng bán đảo Ả Rập, nằm giữa châu Phi và châu Á, nơi mà cư dân chủ yếu là người Ả Rập Bê–doanh ( nghĩa là “dân sa mạc”), sống chủ yếu bằng nghề chăn nuôi, đã diễn ra những biến đổi quan trọng. Đó là việc hình thành con đường buôn bán Tây–Đông giữa vùng Địa Trung Hải với Ấn Độ, Trung Quốc đi qua bán đảo Ả Rập. Sự giao lưu đó đã tạo ra sự phát triển của nền kinh tế hàng hóa, hình thành một số trung tâm kinh tế, văn hóa lớn như Mecca, Medina…(Châu Quốc Tuấn (chủ biên) – 1994: 239 – 243)
Ở những thành phố này, kẻ có quyền lực đã nhờ vào việc thu thuế trong các đoàn thương nhân đi qua mà trở nên giàu có. Ơ thành phố Mecca có ngôi đền cổ Kaaba được xem là nơi trú ngụ của rất nhiều thần linh, đặc biệt là phiến đá đen linh thiêng được coi là vật thờ chung của người Ả Rập. Vùng đất xung quanh nơi thờ phụng linh thiêng này là một vùng trung lập, tại đây các vị đại diện và các nhà buôn của những bộ tộc đang có chiến tranh với nhau có thể yên ổn gặp nhau trong hòa bình.
Sự phát triển của nền kinh tế hàng hóa đã làm tan rã cơ cấu xã hội của người Ả Rập. Những quan hệ cũ, quan hệ thị tộc, bộ lạc cũng như quan hệ công xã lỗi thời được thay bằng quan hệ mới dựa trên sự bất bình đẳng về sở hữu tài sản và sự ưu ái giai cấp: quan hệ chủ nô và nô lệ.
Đến đầu thề kỷ thứ VII, con đường buôn bán Tây – Đông này chuyển sang vùng vịnh Batư thuộc quyền kiểm soát của đế quốc Batư. Việc mất con đường buôn bán quá cảnh này ảnh hưởng nặng nề đến nền kinh tế trong vùng. Các thành phố lớn như Mecca, Medina…bắt đầu suy tàn. Bọn chủ nô, bọn nhà giàu mất đi nguồn lợi lớn đã chuyển sang cho vay nặng lãi và bóc lột lao động của nô lệ ngày càng thậm tệ hơn. Mâu thuẫn giữa nô lệ và chủ nô ngày càng gay gắt, đòi hỏi phải giải quyết cấp bách. Trong khi đó bán đảo Ả Rập lại đứng trước nguy cơ bị xâm lấn bởi Byzantine từ phía Tây và Batư từ phía Đông. Các đế quốc này “ưu việt” hơn xứ Ả Rập ở chỗ họ chỉ tôn thờ một vị thần duy nhất, vì thế nó giúp đoàn kết được dân tộc và nhờ vậy họ xây dựng được các đế chế hùng mạnh.
Những người thuộc tầng lớp trên trong xã hội nhận thấy cần phải có một học thuyết mới và một nền đạo đức mới. Chúng phải vừa thỏa mãn được các giá trị vụ lợi, nhấn mạnh đến trách nhiệm cá nhân và đề cao cá tính mà vẫn giữ được sự thống nhất trong dân tộc Ả Rập.
Những tín ngưỡng và tôn giáo cũ của các bộ lạc chủ yếu là thờ đa thần, không những không đáp ứng mà còn cản trở khuynh hướng trên. Trong hoàn cảnh đó vũ khí tư tưởng thích hợp phải là một tôn giáo mới, tôn giáo thờ nhất thần. Hồi giáo – một tôn giáo thờ nhất thần đã ra đời trong hoàn cảnh như vậy.
Quá trình hình thành đạo Hồi gắn chặt với tên tuổi cuộc đời, sự nghiệp của một nhân vật mà người Hồi giáo xem là lãnh tụ tinh thần của họ: giáo chủ Mohamed.

Cuộc đời Tiên tri Mohamed

Mohamed là người thành phố Mecca, miền Trung Tây Ả Rập. Ông sinh năm 571. Mohamed mồ côi cha mẹ từ nhỏ, được ông nội và sau đó là ông chú nuôi nấng. Từ bé Mohamed đã phải đi chăn gia súc thuê và dẫn đường cho những thương khách băng qua sa mạc để kiếm sống.
Tuy không được học hành tử tế, nhưng ông tỏ ra rất khôn ngoan, thông minh và giàu nghị lực. Năm 25 tuổi, Mohamed đến giúp việc cho một góa phụ giàu có tên là Khadija. Bà Khadija rất yêu quý người làm công trẻ tuổi này, và chẳng bao lâu bất chấp sự chênh lệch tuổi tác (Mohamed 26 tuổi, bà Khadija 40 tuổi), Mohamed cưới Khadija làm vợ. Đó là người vợ đầu tiên của ông. Sau cuộc hôn nhân mà Mohamed cho là rất thành công, Mohamed có sự độc lập, ổn định về vật chất và tinh thần. Về phần mình, bà Khadija rất trung thành với Mohamed và chính bà đã gây nhiều ảnh hưởng trong đời sống tôn giáo của Mohamed.
Với bản tính hay suy tư, say lý tưởng, mặc dù sống trên đống vàng, nhưng Mohamed vẫn mãi mê tìm hiểu thế giới và con người, nhất là về đời sống tâm linh. Trong khi buôn bán, Mohamed có điều kiện tiếp xúc với nhiều người theo Do Thái giáo và Kitô giáo. Họ đã nói đến Thượng đế duy nhất và Mohamed bị lôi cuốn vào thuyết thờ nhất thần. Đồng thời ông cũng dằn vặt, khổ tâm về những hành động thiếu đạo đức và nhất là cảnh bóc lột đồng loại để làm giàu một cách tàn nhẫn của một số người. Theo gương các nhà ẩn tu Kitô giáo sống trên sa mạc, Mohamed tìm đến hang Hira ở gần Mecca để suy ngẫm và chiêm nghiệm. Mohamed cho rằng mỗi dân tộc phải có một tiên tri của mình và ông là tiên tri của người Ả Rập.
Theo truyền thuyết, vào năm 611, khi đang một mình suy ngẫm trong hang, ông thấy tổng lãnh thiên thần Gabrien hiện ra trước mặt và nói “Mohamed, ông được Thượng đế chọn làm sứ giả của Người”. Khi Mohamed hỏi thiên thần xem mình phải noi gì, thì thiên thần đáp: “Hãy nói: Nhân danh Thượng đế của các ngươi, hãy nói: Thượng đế của các ngươi là Đấng khoan dung nhất, Người đã dạy bằng ngòi bút, dạy con người điều mà họ không biết” Mohamed còn được thần khải nhiều lần nữa trong những năm còn lại của cuộc đời ông. (Trịnh Huy Hóa: 22)
Thoạt đầu Mohamed vừa lo vừa sợ và không tin vào những gì xảy ra với ông. Nhưng vợ ông, bà Khadija đã cổ vũ và ổn định tư tưởng cho ông. Sau một thời gian do dự, Mohamed bắt đầu đi thuyết giảng đức tin trong công chúng. Ông rao giảng những tư tưởng về sự bình đẳng, lòng nhân từ, phê phán việc thờ phụng thần tượng. Mohamed đã kêu gọi người dân thành Mecca hãy nghe theo lời dạy của Thượng đế, hãy chấp nhận một Thượng đế độc tôn, nhưng những cố gắng của ông không mấy thành công.
Hồi giáo ra đời ở Mecca nhưng nó không được chấp nhận bởi các bộ lạc ở đó, vì một mặt những người cầm đầu các bộ lạc, các chủ nô giàu có sợ rằng việc truyền bá Hồi giáo sẽ phá vỡ việc thờ phụng các thần thánh địa phương mà việc này liên quan chặt chẽ đến việc buôn bán, kinh doanh; mặt khac những người lao động thất vọng vì tín ngưỡng mới – Hồi giáo không đáp ứng được nguyện vọng trước mắt của họ, chỉ hứa hẹn chung chung về sự giải thoát ở thế giới bên kia.
Trước tình hình đó, Mohamed và nhóm Hồi giáo ít ỏi phải lánh sang Medina. Tại đây đánh dấu sự bắt đầu của những hoạt động vận động dân chúng trên quy mô lớn của Mohamed.
Ơ Medina, với tư cách là một nhà Tiên tri, Mohamed dần dần trở thành một nhà ngoại giao chuyên hòa giải những xung đột giữa các bộ lạc. Ông liên minh với những bộ lạc láng giềng để đem lại sự ổn định cho vùng này và thúc ép người dân chấp nhận giáo lý Hồi giáo. Người ta nghe ông và tin theo tín ngưỡng của ông. Dần dần ông đã thành lập nên một cộng đồng Hồi giáo với hệ thống chính quyền, luật pháp và các thể chế riêng. Trong khoảng thời gian đó, Mohamed còn được Thượng đế thần khải nhiều lần nữa, nhiều trong số những lần đó là về những luật lệ tổ chức xã hội của người Hồi giáo.
Chính ở Medina, Mohamed có điều kiện để củng cố tôn giáo và phát triển nó lên rất nhanh. Nhưng Mecca vẫn tiếp tục chống lại tôn giáo mới của Mohamed và giữa hai thành phố đã xảy ra nhiều cuộc chiến. Mục tiêu sâu kín nhất của Mohamed là biến Mecca trở thành thủ đô thiêng liêng của đạo Hồi. Người của Mohamed đã thực hiện cụôc viễn chinh thành công chống lại thương đoàn lạc đà của Mecca ở Baghdar vào năm 624. Vào năm 630, Mohamed cùng các tín đồ hành quân tiến chiếm Mecca. Ông vào Kaaba và đập bỏ hết các tượng thần được thờ phụng ở đó, biến nó thành đền thờ Thượng đế như thời Abraham đã xây nó lên. (Abraham nằm mơ thấy Thượng đế ra lệnh cho mình rời khỏi xứ Palestine để đến một nơi mà Thượng đế đã dành cho con cháu của ông. Ông đã làm theo lời Thượng đế, cùng với vợ là Hagar và con trai là Ismael lập tức lên đường. Một hôm, Hagar bị lạc trong sa mạc cùng với Ishmael, và bà tuyet vọng chạy khắp nơi để tìm nước uống cho con. Rồi bà bỗng thấy một cái giếng hiện lên ngay cái chỗ mà Ishmael dậm gót chân xuống cát. Sau đó, Abraham vâng theo lệnh của Thượng đế đã xây dựng một ngôi đền có hình khối vuông ở Mecca – đó là đền Kaaba – với sự giúp sức của con trai Ishmael. Ở một góc của Kaaba có đặt khối đá đen do thiên sứ Gabrien mang từ trên trời xuống.
Một lần, Thượng đế ra lệnh cho Abraham hiến tế con trai Ishmael cho Ngài. Trên đường đi đến nơi hiến tế, quỷ Satan đã ba lần hiện ra trước mắt Ishmael và cố gắng xúi bẩy cậu khước từ yêu cầu của cha, nhưng Ishmael vẫn giữ vững đức tin. Khi Thượng đế thay rõ sự trung thành của Abraham, Ngài tỏ lòng thương xót và cử thiên thần mang một con cừu xuống để làm lễ hiến tế thay cho con trai ông. )
Những người Mecca cuối cùng cũng đồng ý chấp nhận đạo Hồi, và đền Kaaba trở thành trung tâm của sự thờ phụng Hồi giáo từ ngày đó. Với thành phố Mecca thần thánh làm hậu thuẫn, ông tiến hành công cuộc chinh phục các bộ tộc Ả Rập, chẳng bao lâu sau những bộ tộc chính trong thế giới Ả Rập đã cải theo đạo Hồi. Và lần đầu tiên trong lịch sử, các bộ tộc Ả Rập được liên kết lại với nhau trong cùng một bổn phận với một tôn giáo và một Thượng đế.
Nhờ biết kết hợp tài ba giữa ngoại giao và quân sự, Mohamed đã thống nhất toàn bộ Ả Rập dưới lá cờ đạo Hồi. Ông là một anh hùng có sức lôi cuốn của thời vận, ông qua đời năm 632 trong những giờ khắc vinh quang chói lọi của đời mình.
Hồi giáo là một tôn giáo lớn thứ hai trên Thế giới sau Công giáo. Tính đến năm 2006 có đến hơn một tỉ hai tín đồ, có mặt ở hơn 50 nước của tất cả các châu lục, trong đó có một số khu vực tập trung đông tín đồ như Trung Cận Đông, Bắc Phi, Đông Nam Á, Trung Á… riêng Đông Nam Á hơn ba phần năm dân số theo Hồi giáo (Indonesia là quốc gia có số lượng tín đồ đông nhất).

Các hệ phái Hồi giáo

Hồi giáo là một tôn giáo sớm xuất hiện sự chia rẽ nội bộ. Chẳng bao lâu sau cái chết của Mohamed, cuộc tranh chấp quyền hành đã diễn ra gay gắt giữa những người đứng đầu làm nảy sinh những phe nhóm khác nhau trong Thế giới Hồi giáo.
Hồi Giáo Sunni
Sunna (phái Sunni) có nghĩa là “ con đường quen đi ”, ý muốn nói đến sự thống nhất giữa luật lệ với thực tiên xã hội, cũng như nói đến việc quyết định các vấn đề giáo sự dựa trên sự bàn bạc và đồng thuận. Với phái Sunni thì quyền lực xuất phát từ sự nhất trí của cộng đồng. Đó là một truyền thống được hình thành để hòa giải những khác biệt và sai lệch bên trong cộng đồng Hồi giáo mà những lời nói của Mohamed thường được các tín đồ dẫn ra như một tiền lệ: “ Những khác biệt về ý kiến trong cộng đồng của ta là điều nên khoan dung ”.
Ngày nay, phái Sunni chiếm đại đa số khoảng 75 - 80%. Mặc dù có một số người vẫn còn luyến tiếc chế độ các caliph trong quá khứ, nhưng Hồi giáo Sunni ngày nay mang tính chất tự trị trong từng quốc gia Hồi giáo. Còn cac vương quốc của Ả Rập Xê út có trách nhiệm bảo vệ và gìn giữ những thành phố thánh Mecca và Medina, một chức năng thuộc về các caliph ngày xưa.
Với Sunni, thẩm quyền cao nhất là luật Hồi giáo theo chỉ dẫn của kinh Koran. Luật này không phải do một cá nhân nào đó diễn giải, mà là từ sự nhất trí của những người có học vấn, những người đưa ra các phán quyết của họ dựa trên chỉ dẫn của kinh Koran và Hadith ( sách Tiên tri ) và bằng phép loại suy ( so sánh những trường hợp tương tự ). Tinh thần chung của luật Hồi giáo theo Sunni là nhấn mạnh đến Năm Cột Trụ của đức tin Hồi giáo và một nghi thức thờ phụng khá coi trọng hình thức. Luật lệ của phái Sunni có xu hướng nhấn mạnh vào việc đặt toàn bộ cụôc sống của tín đồ dưới ý chỉ của Thượng đế và những chỉ dẫn trong kinh Koran. (Trịnh Huy Hóa: 78 – 79)
Hệ Sunni có bốn Madhahab ( Trường phái Giáo luật chánh yếu )khác biệt nhau đôi chút trong các diễn dịch giáo luật. Bốn Madhahab Sunnah là: Hanafy, Maliky, Shafi’y, Hanbaly. (Dohamide Abu Talib (biên dịch) – 1996: 277-278)
• Madhahab Hanafy
Có ảnh hưởng tại các cộng đồng Muslim các nước Thổ Nhĩ Kỳ, Ấn Độ, Pakistan, Afghanistan… với vị Imam là Abu Hanifa al-Mu’man ibn Thabit, sinh năm 80 niên lịch Hijrah nhằm 699 T.L và mất vào khoảng năm 767 T.L, trung tâm hoạt động ở vùng Kufa. Căn bản lập luận loại suy của Abu Hanifa gọi là qiyas là Thiên kinh Qur’an, chỉ chấp nhận Hadith khi nào hoàn toàn thoả mãn về tính xác thực của Hadith. Imam Abu Hanifa là người đầu tiên hướng sự chú ý về giá trị lớn lao của Thiên kinh Qur’an hay là lý luận loại suy trong giáo luật.
• Madhahab Maliky
Phát triển ảnh hưởng tại các vùng Tây Phi Châu và Bắc Phi Châu, với vị Imam là Maliky ibn Anas, sanh năm 93 niên lịch Hijrah nhằm năm 713 T.L tại Ả Rập Saudi, đã làm việc và mất năm năm 82 tuổi. Công trình của Maliky hoàn toàn giới hạn trong các Hadith sưu tầm được tại Medina. Muwatta là quyển sách đầu tiên sưu tập Hadith và là một trong những quyển tục lệ và Sunna có thẩm quyền nhất.

• Madhahab Shafi’y
Phát triển ảnh hưởng tại Indonesia, Ai Cập, Malaysia, Brunei, Philippines, Sri Lanka, Việt Nam… được đặt dưới quyền lãnh đạo của Imam Muhamad ibn Iđris al-Shafi’y, sanh tại Palestine năm 150 niên lịch Hijrah tức 767 T.L, đã sống tuổi thanh niện tại Mecca nhưng làm việc lâu năm nhất tại Ai Cập và đã mất tại đây năm 204 Hijrah. Thuở đó không ai có thể vượt qua Muhamad ibn Iđris al-Shafi’y về hiểu biết thiên kinh Koran và đã khổ công nghiên cứu Sunna, đi chu du từ nơi này sang nơi khác để sưu tầm tài liệu và dữ kiện. Madhahab shafi’y do đó đã được đặt trên cơ sở chánh yếu là Sunni và có điểm lợi là Hadith sử dụng có tính rộng rãi hơn và được sưu tầm từ nhiều trung tâm khác nhau, trong khi Imam Maliky chỉ dựa vào những điều tìm được ở Medina mà thôi.
• .Madhahab Hanbaly
Phát triển ảnh hưởng chủ yếu tại Ả Rập Saudi, dưới sự lãnh đạo của Imam Ahmad ibn Hanbal sanh tại Baghdar ( nước Irắc) năm 164 niên lịch Hijrah và mất ở đó năm 241 Hijrah. Phạm vi sưu tập của Imam Hanbal cũng có quy mô rộng rãi và công trình nổi tiếng là về Musnađ, chứa đựng nhiều Hadith. Sưu tập của Imam Ahmad ibn Hanbal không xếp theo đề tài mà lại xếp theo tên các Sahabah của Nabi liên hệ đến Hadith. Trong khi hệ thống Abu Hanifa áp dụng lý luận rất phóng khoáng và tìm quy nạp các vấn đề từ thiên kinh Koran bằng suy luận thì hệ thống Imam Ahmad ibn Hanbal rất dè dặt thận trọng dùng lý luận và phê phán.
Mặc dù có các Madhahab khác nhau về giáo lý và thần học, thẩm quyền sau cùng đối với người Muslim Sunni vẫn là sự diễn dịch thiên kinh Koran và Hadith. Điều này trái ngược với hệ Shi’i, trên cơ ban dựa vào các nhà lãnh đạo tôn giáo của họ là các vị Imam để có sự dẫn dắt dứt khoát.

. Hồi Giáo Shi’i
Phái Shi’i chủ trương kế vị Mohamed phải là người thuộc dòng dõi Tiên tri. Đó là các Imam, tức là những chủ tế hay thầy giảng có thẩm quyền và được thánh chỉ của đạo Hồi để dẫn dắt các tín đồ. Imam đầu tiên là Ali, con rễ của Mohamed, và sau ông là Hussan, con trai trưởng của Ali, sau Hussan là Husain, con trai thứ hai. Rồi sau đó là chín vị khác cũng thuộc dòng dõi của Tiên tri Mohamed.
Tất cả những Imam này, trừ người cuối cùng, đếu chết một cách bí ẩn, và phái Shi’i cho rằng họ bị giết khi nổi dậy chống lại vương quyền của các caliph. Theo cách nhìn của phái Shi’i thì các caliph của phái Sunni đại diện cho các thế lực tiếm quyền hắc ám, luôn tìm mọi cách để tiêu diệt những phát ngôn viên chân chính ở từng thế hệ thuộc giòng dõi Tiên tri của Thượng đế.
Phái Shi’i danh cho Ali và những hậu duệ của ông một vị trí đặc biệt trong tín ngưỡng của họ. Họ tin rằng Ali và mười một vị Imam sau đó là những người đặc biệt thích hợp để diễn giải những khải thị của Mohamed và dẫn dắt cộng đồng Hồi giáo, vì họ là hậu duệ của Tiên tri. Còn vị Imam thứ mười ba, Imam Zamah tức Mandi, được những người Shi’i coi là Imam của mọi thời đại. Vị này đã mất tích khoảng năm 873, và phái Shi’i tin rằng Thượng đế đã giấu ông ta đi không cho loài người nhìn thấy. Rồi một ngày nọ ông ta sẽ quay về để dẫn dắt cộng đồng Hồi giáo và mang sự công bằng trả về cho thế giới. Vì thế cũng dễ hiểu là trong lịch sử đạo Hồi cứ lâu lâu lại xuất hiện những người tự xưng mình là Mandi, vị Imam thứ mười ba.(Trịnh Huy Hóa: 80)

Các Chi Phái Shi’i
Khi phong trào Shi’i bắt đầu, nó xuất hiện trên bề mặt như một phong trào vì những động cơ chính trị hơn là tôn giáo. Trạng thái tinh thần những người Shi’i bị chi phối bởi nhiều thế kỷ phải đóng vai trò là nhóm thiểu số bị chèn ép trong đạo Hồi, vì thế không có gì ngạc nhiên khi hầu hết các phong trào bè phái trong nội bộ đạo Hồi đều là phong trào Shi’i.
Đại đa số những người Hồi giáo Shi’i chấp nhận danh sách tiêu chuẩn về mười hai vị Imam đến trước vị Imam ẩn thân thứ mười ba, và vì thế mà họ được gọi là phái “Mười hai”, hay Ashariyah. Đó là những người Shi’i ở Iran, họ giữ lập trường “ôn hòa” đối với các Imam nói trên. Nhưng một chi tiết nhỏ hơn, được gọi là Ismaili, đôi khi còn đựơc gọi là phái “Bảy vị”, vì họ chỉ chấp nhận bảy vị Imam đầu tiên và không công nhận tư cách Imam cua những vị còn lại. Phái “Mười hai” cho rằng con trai út của vị Imam thứ sáu được thừa kế chức vị của cha vì con cả Ismail đã phạm tội uống rượu. Nhưng phái Ismaili khẳng định rằng quyền kế vị đã đựơc chuyển cho Ismail, và tuyên bố ông ta là vị Imam hiện thân cuối cùng, nhưng con trai ông là Muhammad at – Tamm sẽ trở lại với tư cách là Mahdi, vị Imam hiện đang ẩn thân. Phái Ismaili có cách nhìn lịch sử theo kiểu chu kỳ, và họ coi tất cả những tôn giáo đại chúng đang tồn tại đều có liên hệ với nhau.
Lịch sử Ismaili rất đáng quan tâm, vì nó chứng tỏ một thái độ xã hội cực đoan sinh ra từ phái Shi’i có thể chuyền từ chủ nghĩa lý tưởng sang chủ nghĩa cuồng tín, và từ chủ nghĩa vô chính phủ sang chủ nghĩa chuyên chế dễ dàng như thế nào. Vào thế kỷ thứ chín một nhóm tín đồ Ismaili gọi là những người Qarmati xuất hiện Irắc và Bahrain. Những người Qarmati sống cuộc sống theo kiểu công xã, mọi thứ đều là của chung và mỗi người vì mọi người.

. Giáo lý- Kinh Koran- Nguồn gốc
Giáo lý Hồi giáo được trình bày trong kinh Koran. Tiếng Ả Rập Koran hay Qur’an có nghĩa là “đọc lại”. Theo Hồi giáo, kinh Koran là những lời giáo huấn của Thượng đế cho loài người mà Mohamed cũng như các vị tiên tri trước Mohamed đã được Thượng đế mạc khải. Thực ra kinh Koran là những lời rao giảng của Mohamed cho tín đồ trong những buổi thuyết giảng. Chúng được hình thành trong một thời gian tương đối ngắn, khoảng 20 năm (từ năm 611 đến năm 632) và được tập hợp lại thành sách 20 năm sau khi Mohamed qua đời.
. Đặc điểm
Kinh Koran được viết theo văn phong nửa văn xuôi nửa thơ. Vì những khải thị của kinh Koran được viết nguyên gốc bằng tiếng Ả Rập, nên tất cả những người Hồi giáo dù có nói tiếng Ả Rập hay không đều cố học thuộc một vài phần trong kinh Koran bằng tiếng Ả Rập. Tiếng Ả Rập trong kinh Koran được coi là thứ ngôn ngữ có khả năng hùng biện mạnh mẽ nhất. Trước đây những người lãnh đạo cộng đồng Hồi giáo không cho phép dịch thánh kinh Koran ra các ngôn ngữ khác vì sợ sự phiên dịch không thể hiện đầy đủ và đúng đắn những gì mà Thượng đế đã truyền dạy và vì cho rằng tiếng Ả Rập là ngôn ngữ thiêng liêng mà Allah đã chọn. Tiếng Ả Rập do đó là ngôn ngữ chung của cộng đồng Hồi giáo. Mãi cho đến thập niên hai mươi của thế kỷ XX, với cuộc cách mạng sâu rộng của tổng thống Mustapha Kémal trong phạm vi quốc gia Thổ Nhĩ Kỳ, đã cho dịch kinh Koran ra tiếng Thổ. Tại các nước Đông Nam Á, vào những năm sáu mươi, việc chuyển ngữ thánh kinh Koran cũng đã được đặt ra trong các hội nghị Hồi giáo. Gần đây, thánh kinh đã được dịch ra nhiều thứ tiếng ( Anh, Pháp…)
Kinh Koran gồm 114 chương (gọi là Sura), chia thành 6211 câu (gọi là Ayah). Tiêu đề của các chương lấy từ các Ayah trong chương đó.
Các chương trong kinh Koran có độ dài không tương xứng với nhau, có chương rất dài, lại có chương rất ngắn. Trừ chương đầu tiên, các chương còn lại được sắp xếp theo độ dài, từ chương dài nhất đến chương ngắn nhất. Vì gần như tất cả những chương ngắn hơn lại được khải thị sớm hơn về thời gian, nên trật tự sắp xếp của cuốn kinh hầu như hoàn toàn ngược lại với trình tự thời gian mà Mohamed tuyên đọc chúng. Điều đặc biệt là các chương có thể tách riêng một cách độc lập và không hề có bất kỳ mối liên hệ nào với nhau. (Châu Quốc Tuấn - 1994: 249-251)
Tín ngưỡng trong kinh Koran là một tôn giáo độc thần kiên định. Nó thể hiện trong ngày phán xét sẽ đến, trong sự thống trị của Allah đối với vạn vật, trong việc tạo dựng nên thế giới hiện tại cũng như số phận của nó.
. Ý nghĩa
Hồi giáo đặc biệt đề cao ý nghĩa, tính thiêng liêng, vĩnh cửu của kinh Koran coi đó là quyển sách đúng chân lý nhất vì theo họ tất cả những điều về giáo lý, luật lệ, lễ nghi, sự thờ phụng, cách thức hành đạo, điều kiện nhập đạo, các nguyên tắc đạo đức… tóm lại là cả việc đạo lẫn việc đời đều được Thánh Allah giáo huấn, răn dạy cặn kẽ.
. Những tín điều căn bản.
Giáo lý Hồi giáo bao gồm những quan niệm về thế giới và con người. Giáo lý Hồi giáo chứa đựng những yếu tố của tín ngưỡng nguyên thủy của người Ả Rập, và nhất là của đạo Do Thái và đạo Kitô. Cơ sở giáo lý là niềm tin vào Allah (Thượng đế) và sứ giả Mohamed, vào thiên thần, vào bất tử của linh hồn, vào ngày phục sinh và phán xét, vào Thiên đường, vào địa ngục và sự vĩnh cửu của kinh Koran…
Hồi giáo cho rằng Allah là Thượng đế duy nhất, là đấng kiến tạo và điều khiển mọi sự sinh tồn. Hồi giáo thừa nhận thuyết Sáng thế của Kitô giáo: Thượng đế tạo ra vũ trụ và muôn vật trong sáu ngày, nhưng thứ tự công việc trong sáu ngày tạo tác có thay đổi đôi chút: ngày thứ nhất tạo ra bầu trời, ngày thứ hai tạo ra mặt trời, mặt trăng, các vì sao và gió, ngày thứ ba tạo ra muôn vật và thiên thần ở bảy tầng trời, ngày thứ tư tạo ra nước và xác định là thức ăn của các loài vật, và cũng trong ngày đó, theo lệnh của Thượng đế, các dòng sông bắt đầu chảy, ngày thứ năm tạo ra thiên đường, địa ngục, ngày thứ sáu tạo ra Adam và Eva - thuỷ tổ của loài người. Ngày thứ bảy công việc hoàn thành, cả thế giới bao trùm mọi trật tự và những sự hài hòa không thể phá vỡ đựơc.
Để miêu tả Allah, người Hồi giáo đã dùng nhiều danh từ đẹp đẽ như: “đầu tiên”, “duy nhất”, “vĩnh cửu”, “cao cả nhất”, “siêu việt nhất”, “sức mạnh nhất”, “uy quyền”, “toàn năng nhất”, “nghiêm khắc nhất”, “độ lượng nhất”… Vì họ cho rằng Allah đã chiến thắng và chinh phục được tất cả các thần thánh khác, nên toàn bộ sức mạnh và khả năng của thần thánh đều tập trung trong thượng đế Allah.
Tôn sùng Mohamed là tín điều có tầm quan trọng thứ hai trong giáo lý Hồi giáo. Mohamed được coi là sứ giả của Allah và là Tiên tri của tín đồ. Kinh Koran cho biết trước Mohamed đã có các vị tiên tri, tất cả đều phải đựơc tôn kính hết mực vì tất cả đều cố gắng kêu gọi loài người trở về với Islam, tức là trở về với sự tuân phục Thượng đế. Họ gồm có Abraham, Moses, Ishmael, Idris (Enoch) và Jesus…. Nhưng thông điep hoàn chỉnh cuối cùng được gởi đến cho loài người chính là thông qua Mohamed, người thay thế cho tất cả các tiên tri đã đến từ trước – đó là bản thông điệp tối hậu của Thượng đế. Mohamed có vai trò quan trọng trong đời sống tín ngưỡng của tín đồ. Nếu ai nghi ngờ sứ mạng thiêng liêng của Mohamed sẽ bị coi là một trọng tội, không thể tha thứ được, chẳng khác nào nghi ngờ sự tồn tại của Allah.
Hồi giáo cho rằng con người có hai phần: thể xác và linh hồn; thể xác chỉ là cái vỏ bọc tạm thời, còn linh hồn là bất tử, cuộc sống vĩnh cửu ở thế giới bên kia. Kinh Koran dạy: “ Cuộc sống trần gian chỉ là trò chơi, trò tiêu khiển, là sự phô trương, khoái lạc và sự ganh đua về của cải, con cái”… “chỉ có trong tương lai, cuộc sống nơi thiên đàng, con người mới có căn nhà để lưu lại mãi mãi”.
Quan niệm của Hồi giáo về sự bất tử của linh hồn, sự tái sinh sau khi chết có liên quan đến quan niệm về lòng tin và ngày phán xét, vào thiên đàng, địa ngục…H ồi giáo xem ngày phục sinh, phán xét là kết thúc cuộc sống của loài người trên trần gian, ngày gặp gỡ của mọi thế hệ trước Thượng đế Allah. Ngày đó mọi người đều có quyển sách ghi rõ công, tội, thiện, ác đã làm khi còn sống. Allah sẽ hỏi từng người, cân đo từng việc làm để được bước lên thiên đàng hay xuống địa ngục. Lúc đó các tín đồ Hồi giáo sẽ được thiên sứ Mohamed đứng ra che chở cầu xin Thượng đế để tha tội, nếu họ là kẻ ngoan đạo.
Thiên đàng, địa ngục của Hồi giáo được miêu tả có bảy tầng. Ở địa ngục có đủ loại phương tiện cần thiết để tra tấn, hành hạ kẻ có tội. Nếu như tả địa ngục bằng màu đen với những phương tiện tra tấn hành hạ kẻ có tội, thì thiên đàng được Hồi giáo miêu tả bằng những âm sắc tươi sáng, rực rỡ. Đó là một ngôi vườn thật đẹp, râm mát với những suối sữa, suối mật, những bộ quần áo bằng tơ lụa mượt mà… Ở thiên đường, mỗi năm tín đồ được giành cho một cô gái tuyệt mỹ, mắt đen da trắng mịn màng. Những cô gái này luôn sẵn sàng đem đến cho các tín đồ tình cảm dịu dàng, âu yếm. (Châu Quốc Tuấn - 1994: 250 – 253

. Giáo Luật
Dù kinh Koran có khó đọc và khó hiểu đối với những người không theo đạo Hồi thế nào đi nữa, nhìn chung giáo lý Hồi giáo khá đơn giản đó chính là sự tôn thờ Thượng đế và hoàn toàn tuân phục Ngài. Có thể nói rằng thế giới Hồi giáo mang tính cộng đồng rất rõ nét, và yếu tố tạo nên tính cộng đồng này chính là đức tin vào Allah và những luật tục mà mỗi tín đồ phải thực hiện hàng ngày. Mỗi một tín đồ phải thực hiện năm bổn phận quan trọng thường được gọi là Năm cột trụ của đạo Hồi hay còn gọi là Năm cốt đạo. Đó là:

. Shahadah – Xác Nhận Đức Tin
Các tín đồ Hồi giáo phải tuyên xưng đức tin của mình rằng chỉ có một Thượng đế duy nhất, và Mohamed là tiên tri và sứ giả của Ngài. Niềm tin rằng Mohamed là tiên tri và là sứ giả của Thượng đế chính là cái phân biệt đạo Hồi với đạo Do Thái và Thiên Chúa, là những tôn giáo cũng tin vào một Thượng đế duy nhất như đạo Hồi. Việc xác tín Mohamed là tiên tri cuối cùng và được thượng đế ủy thác là điều kiện đảm bảo cho tính thiêng liêng xác thực của kinh Koran.
Đức tin Hồi giáo được thể hiện qua tín điều đầu tiên mà mọi tín đồ đều phải đọc to lên mỗi khi cầu nguyện “ Không có chúa trời nào khác ngoài Allah và Mohamed là Rasul ( tiên tri hay sứ giả ) của Ngài”. Tuyên bố này trong lời vắn tắt đã tổng kết đức tin giản dị của đạo Hồi. (Trịnh Huy Hóa: 51 – 52)

. Salat – Cầu Nguyện
Mỗi ngày năm lần, tâm trí và trái tim của những người Hồi giáo mộ đạo lại rời bỏ tất cả mọi công việc mà họ đang làm để quay sang cầu nguyện Thượng đế, đó là những thời điểm sau đây:
- Lần thứ nhất, vào lúc sáng sớm (5h sáng)
- Lần thứ hai, lúc giữa trưa hay đầu giờ chiều (12h30)
- Lần thứ ba, buổi xế chiều (15h30 – 16h)
- Lần thứ tư (18h30)
- Lần thứ năm, vào ban đêm (19h30)
Nếu các tín đồ không thể cầu nguyện vào những giờ giấc kể trên thì họ có thể làm công việc đó vào bất cứ lúc nào trong khoảng thời gian từ đó cho đến lúc cầu nguyện lần sau.
Trước khi cầu nguyện, các tín đồ phải giữ cho mình được sạch sẽ tinh khiết, bằng cách tẩy rửa theo nghi thức: đôi tay được rửa trước tiên rồi làm sạch miệng bằng cách súc miệng và nhổ nước bọt. Tiếp theo là rửa mặt rồi cánh tay từ khuỷu tay trở xuống; họ dấp nước lên đầu và chải tóc; cuối cùng là đôi chân được rửa sạch từ bàn chân lên đến mắc cá. Tất cả các công việc đó được lặp lại ba lần theo một trình tự nghiêm ngặt và luôn bắt đầu từ bên phải. Ở các Thánh đường và trong hầu hết các gia đình đều trữ sẵn nước trong các bể chứa, các lu vại hay vòi nước để dành cho mục đích này; người ta cũng có thể tẩy rửa trong một hồ nước nhỏ. Nếu không có nước thì có thể thay thế bằng cát.
Ngoại trừ những nơi ô uế, bẩn thỉu như nghĩa địa, lò sát sinh…người ta phải cầu nguyện ở một nơi sạch sẽ, vì thế nên đa số tín đồ Hồi giáo hay mang theo những tấm thảm nhỏ khi ra ngoài, họ có thể trải ra để dừng chân cầu nguyện. Ăn mặc cần phải khiêm tốn; đối với phụ nữ, điều đó có nghĩa là thân thể phải được che kín toàn bộ chỉ trừa khuôn mặt, hai ban tay và bàn chân. Giày dép phải bỏ bên ngoài Thánh đường. Người Hồi giáo cũng rất cẩn thận không đụng vào những thứ dơ bẩn trước và trong khi cầu nguyện. Nếu người đàn ông chạm vào một vật dơ bẩn hay một người khác phái, hay vừa vào nhà vệ sinh…thì họ phải lặp lại toàn bộ nghi thức tẩy thể từ đầu. Phụ nữ đang trong kỳ kinh không được đi vào khu vực Thánh đường khi mọi người đang cầu nguyện.
Trong Thánh đường, các tín đồ chào nhau một cách long trọng. Khi cầu nguyện, các tín đồ xếp hàng ngay ngắn và quay mặt về hướng thánh địa Mecca. Buổi cầu nguyện mở đầu với lời tuyên đọc của vị chủ lễ câu Allahu – akbar nghĩa là Thượng đế vĩ đại. Việc cầu nguyện bắt đầu với tư thế đứng thẳng người của các tín đồ, hai bàn tay để ngửa và giơ ra phía trước, còn trong lúc cầu nguyện thì tín đồ quì gối và úp mặt xuống đất. Họ cầu nguyện bằng tiếng Ả Rập chứ không phải bằng ngôn ngữ bản địa của tín đồ.
Người ta có thể cầu nguyện một mình ở nơi mà họ đang có mặt vì Allah có ở khắp mọi nơi, nhưng các tín đồ Hồi giáo luôn thích cầu nguyện theo nhóm và Thánh đường là nơi lý tưởng để cầu nguyện thành nhóm như thế. Vào buổi cầu nguyện trưa ngày thứ Sáu, các tín đồ buộc phải đến Thánh đường. Nó thể hiện một sự thống nhất và tận tụy của thế giới Hồi giáo. (Trịnh Huy Hóa: 52 – 55)

Zakat – Bố Thí Cho Người Nghèo
Tín đồ Hồi giáo phải thực hiện bổn phận bố thí với hai lý do. Một là, xuất phát từ quan niệm cho rằng của cải, tiền bạc chỉ là những phương tiện cần thiết nhất thời, tạm bợ nhưng dễ cám dỗ và làm cho con người xấu xa. Hai là, mọi tín đồ đều phải ý thức mình thuộc một cộng đồng Hồi giáo và phải có trách nhiệm tương trợ, giúp đỡ nhau. Vì vậy, mục đích của việc bố thí là nhằm trong sạch hóa những của cải làm ra – do Allah mà có – bằng cách trích một phần tương xứng để tương trợ những người nghèo khổ cần được giúp đỡ. Có hai hình thức bố thí:
 Bố thí của cải làm ra: như vàng, bạc, tiền do buôn bán, thú vật— chăn nuôi, thực phẩm… Việc bố thí của cải được qui định cụ thể trong thánh kinh. Con số thông thường là 2,5 phần trăm thu hoạch hàng năm. Những người giàu có được khuyến khích cho nhiều hơn. Những ai cho nhiều hơn số lượng qui định được coi là một sadagah, tức là người thiện tâm.
 Bố thí lương thực vào cuối— tháng Ramadan: thường thì tín đồ phải bố thí ba kí lô gam lương thực.
Cũng theo kinh Koran, những người sau đây được hưởng của bố thí và tất nhiên đó là các tín đồ Hồi giáo:
+ Người bần cùng, thiếu ăn, thiếu mặc
+ Người gặp hoàn cảnh khó khăn
+ Người được tập thể chỉ định đi thu góp của bố thí để phân phối lại
+ Người mới vào đạo
+ Các nô lệ muốn chuộc lại sự tự do
+ Người mắc nợ vì đạo
+ Người đi thánh chiến không lãnh lương
+ Khách vãng lai gặp khó khăn

Trong nhiều thế kỷ, hầu hết món tiền Zakat của mỗi nước được dùng để cung cấp những khoản chu cấp đặc biệt cho các trường học và bệnh viện, để giúp người nghèo, để sửa chữa các Thánh đường và để tài trợ cho các hoạt động từ thiện khác. Trong những năm gần đây, một số chính phủ ớ các nước Hồi giáo đã đưa khoản Zakat này vào hệ thống thuế của mình, và khoản lợi tức này vẫn còn được dùng cho các chương trình phúc lợi xã hội. (Trần Văn Giàu, Trần Bạch Đằng – 1998 :418)

. Sawm – Nhịn Ăn
Bổn phận nhịn ăn trong tháng Ramadan, tức tháng Chín Hồi lịch – tháng mà Mohamed đã được thiên khải lần đầu tiên. Hồi lịch căn cứ vào chu kỳ mặt trăng nên việc nhịn ăn được bắt đầu khi thấy mặt trăng xuất hiện vào đầu tháng Chín Hồi lịch cho đến khi trăng xuất hiện vào đầu tháng sau. Trong khoảng thời gian đó, tín đồ phải nhịn ăn uống, không được nói điều xấu, kiêng hút thuốc, không được quan hệ vợ chồng từ lúc mặt trời mọc cho đến khi mặt trời lặn. Vào ban đêm, khi không còn mặt trời, mọi kiêng cử trên đều được bãi bỏ. Người già yếu, phụ nữ có thai, trẻ em được miễn thực hiện việc nhịn ăn. Những người đau yếu, đang đi đường xa có thể tạm hoãn và thực hiện lại vào thời gian thuận tiện sau đó. Trẻ em Hồi giáo thường bắt đầu tập nhịn ăn trong tháng Ramadan từ lúc lên bảy tuổi. Khi đó chúng thường nhịn nửa ngày. Vào độ tuổi lên chín hay lên mười, chúng đã có thể nhịn ăn suốt cả ngày.
Việc nhịn ăn theo giáo luật thật ra chỉ là biểu hiện bên ngoài mà ý nghĩa sâu xa của nó là ở chỗ làm cho con người có một tình yêu thực sự đối với Thượng đế Allah và đối với đồng loại, trước nhất đối với người nghèo khổ, đồng thời biết kiềm chế, từ bỏ những ham muốn vật chất thấp hèn, những thói hư, tật xấu, lòng vị kỷ, tính lừa đảo… Nói chung, việc nhịn ăn trong tháng Ramadan phải được tiến hành song song với ý thức làm điều tốt, tránh điều xấu xa, tội lỗi. (Trịnh Huy Hóa: 63 – 64)

Hajj – Hành Hương Đến Thánh Địa Mecca

Thánh Địa Mecca
Mecca nằm tại một thung lũng cát nóng bức ở miền Trung Tây Ả Rập Xê út. Thung lũng này không thích hợp cho việc trồng trọt, nhưng nó án ngữ trên tuyến đường lạc đà chính từ vùng bình nguyên Ả Rập đến Syria, và ở đó có đủ nước để cung cấp cho những thương đoàn qua sa mạc. Điều đó cùng với sự hiện diện của Kaaba đã giải thích tại sao thành phố vĩ đại và giàu có này lại phát triển tại một địa điểm không thuận tiện như thế.
Mecca đã là một trung tâm thương mại và là một thành phố thiêng liêng từ lâu trước khi Mohamed sinh ra. Nhưng từ khi trở thành trung tâm của thế giới Hồi giáo thì cuộc sống kinh tế của Mecca hoàn toàn lệ thuộc vào vai trò thần thánh của nó. Sau Thế chiến thứ hai, Mecca trở thành thành phố của Ả Rập Xê út.
Trong thời gian diễn ra cuộc hành hương, chỉ có những người Hồi giáo mới được vào thành phố thiêng liêng này.
Theo đức tin Hồi giáo thì Mecca chính là trung tâm của thế giới, là nơi khởi đầu của sự sáng thế. Kaaba ngày nay nằm ở trung tâm của ngôi Đại Thánh đường Hồi giáo ở Mecca, và cũng là tâm điểm của tất cả các buổi cầu nguyện. Tất cả các thánh đường Hồi giáo trên thế giới đều có cái hốc nhỏ ẩn trong tường để chỉ hướng cho các tín đồ quay mặt về Mecca; hay tại các phòng khách sạn ở thành phố Hồi giáo, trên trần nhà thường có vẽ một mũi tên. Mũi tên đó là để chỉ hướng Mecca cho những ai muốn cầu nguyện một mình trong phòng. Chỉ riêng Thánh đường này, vì nó nằm ở điểm trung tâm bao quanh Kaaba, hay Ngôi đền Thiêng, đứng ở ngay chính giữa, cho nên nó không có cái hốc nào cả. Kaaba được che phủ bằng những tấm vải màu đen và vàng, và có cửa ra vào dát vàng rất hiếm khi được mở ra. Bao quanh Kaaba là sàn bằng đá cẩm thạch dành cho những người hành hương đi vòng quanh ngôi đền, còn phía ngoài sàn là cái sân rộng cho các tín đồ cầu nguyện.
Trong Kaaba không có một thứ đồ vật gì ngoài một vài ngọn đèn. Nhưng đối với những người Hồi giáo thì ngôi đền rất đỗi thiêng liêng bởi sự trống trãi của nó. Người ta nói Kaaba đựơc làm theo hình mẫu Ngôi nhà của Thượng đế ở trên Thiên đàng, bao quanh ngôi nhà đó là các thiên thần giống như các tín đồ trên mặt đất vây quanh Kaaba.
Truyền thuyết đạo Hồi nói rằng Mecca nằm gần Thiên đàng hơn bất kỳ một nơi nào khác trên mặt đất, vì vậy Thượng đế ở trên Thiên đàng có thể nghe thấy rất rõ những lời cầu nguyện của các tín đồ tại đây. (Trịnh Huy Hóa: 71)

Hành Hương
Bổn phận cuối cùng trong năm bổn phận căn bản của Hồi giáo đó là hành hương đến thánh địa Mecca đối với những tín đồ có đủ điều kiện. Chi phí cho một chuyến hành hương mất khoảng 3000 USD. Những người nhỏ tuổi, người già, người ốm yếu và những người không có đủ điều kiện tiền bạc là những người được miễn nghĩa vụ bắt buộc này. Còn đối với những ai thực hiện được cuộc hành hương thì sự tưởng thưởng sẽ rất lớn, đó không chỉ là được thoả mãn về tinh thần, mà còn là uy tín và sự kính trọng trong xã hội Hồi giáo. Trở lại với cộng đồng quê hương, nhừng người hành hương từ Mecca trở về sẽ được thêm danh hiệu hajji vào tên tuổi của mình nếu là đàn ông, còn phụ nữ sẽ được gọi là hajjah, họ sẽ được chào đón với những nghi lễ long trọng và được tôn kính đặc biệt.
Quá trình hành hương được qui định bằng những nghi lễ rất tỉ mỉ. Khi người hành hương đến được thành phố thiêng liêng này, họ sẽ dừng lại để tách mình ra khỏi the giới thường nhật bằng cách làm lễ tắm gội, giống như trước khi cầu nguyện thường ngày. Sau đó người hành hương mặc bộ trang phục đặc biệt màu trắng; kể từ lúc đó trở đi cho đến khi tất cả các nghi lễ được hoàn tất, người hành hương phải kiêng không được giết người, giết thú vật hay nhổ hái cây cỏ, không được gần phụ nữ và không được cắt tóc hay cắt móng tay.
Khi đến được ngôi đền Kaaba, người hành hương phải hôn Hòn đá Đen linh thiêng, hay nếu không làm được vì quá đông người thì phải sờ tay vào nó hoặc làm động tác hôn. Sau đó, người hành hương phải đi vòng quanh Kaaba bảy lần. Tiếp theo người hành hương phải đi lên đi xuống bảy lần qua một dãy cột ở giữa hai quả đồi cách đó chừng nửa cây số. Nghi kễ này để tưởng nhớ đến việc Hagar phải chạy vòng quanh để tìm nước cho Ishmael.
Sau đó ngưòi hành hương sẽ ra khỏi Mecca để đến Mina, ở đó họ có thể tìm được một góc nhỏ trong thành phố lều khổng lồ; việc một lượng người đông đảo như thế tập hợp nhau lại đây tự nó sẽ cho người hành hương một trải nghiệm hết sức sâu sắc và kỳ lạ về sức mạnh và sự thống nhất của thế giới Hồi giáo. Ngày hôm sau, họ tiến về núi Arafat, họ sẽ đứng ở đó từ giữa trưa cho đến lúc mặt trời lặn. Chính nơi đây, ngồi trên lưng một con lạc đà, Mohamed đã đọc bài thuyết giảng vĩnh biệt trong cuộc hành hương cuối cùng của ông đấn Mecca.
“Điểm dừng ở Arafat” này là màn hoạt động cao điểm của cuộc hành hương và không thể bỏ qua. Đó là sự diễn lại cuộc hội họp nguyên thuỷ của các tín đồ như một quân đội thống nhất. Người ta bảo làm như thế để các tín đồ nhớ đến cuộc tập hợp của tất cả nhân loại trên thế gian trong cuộc phán xét vào ngày tận thế, và cũng là để kỷ niệm lần tập hợp tín đồ đầu tiên do chính Mohamed chỉ huy một cách vô cùng oanh liệt.
Sau khi đã lên đồi Arafat, những nghi lễ cuối cùng thể hiện một đám rước Thánh tích. Trở về Mina, những người hành hương ném đá vào ba cây trụ đá được coi là thể hiện cho ma quỷ, nghi thức này nhắc lại việc quỉ Satan ba lần cố làm cho Ishmael đổi ý nhưng bị cự tuyệt.
Vào ngày cuối cùng của cuộc hành hương, người hành hương sẽ hiến tế một con cừu hay một con dê trên một cánh đồng nào đó; một phần thịt sẽ dành cho người nghèo. Cũng trong ngày đó, trong khắp thế giới Hồi giáo, người ta cũng thực hiện những nghi lễ hiến tế tương tự. Đầu con vật hiến tế được đặt quay về hướng Mecca, và khi một người Hồi giáo cắt cổ con vật, ông ta sẽ nói “Nhân danh thượng đế”. việc làm này là để nhắc lại con cừu đã được dùng để thay cho Ishmael trong lễ hiến tế của Abraham.
Tiếp theo, ở Mecca, người hành hương sẽ cắt tóc. Mái tóc, tự nó là một bằng chứng, sẽ được để lại như dấu hiệu dâng hiến của người hành hương. Anh ta sẽ đi vòng quanh Kaaba bảy vòng lần cuối cùng để giã từ.
Hầu hết những người hành hương sau đó sẽ đi đến Medina, mặc dù điều này không phải là bắt buộc. Tại đây, nơi thành phố thiêng liêng thứ hai của đạo Hồi, họ đến viếng thăm ngôi Thánh đường và lăng mộ của Mohamed. (Trịnh Huy Hóa: 65 – 73)

Lễ Hội Và Một Số Vấn Đề.

Lễ hội

 LỄ EID AL-FITR—
Lễ Eid al-Fitr ( hay lễ Tiểu Eid ) bắt đầu vào ngày thứ nhất của tháng Shawal, sau khi tháng chay Ramadan chấm dứt. Lễ này được người ta tổ chức khắp nơi trong thế giới Hồi giáo. Đó là ngày hội hè theo đúng nghĩa. Vì lễ này đánh dấu việc chấm dứt mùa chay Ramadan, nên nó luôn là dịp để tổ chức ăn uống, tiệc tùng và các gia đình sum họp cùng nhau giống như ngày Tết Năm mới ở phương Đông.
Vào ngày đầu tiên của lễ Tiểu Eid, buổi sáng tất cả những người đàn ông trong gia đình sẽ đến thánh đường để dự một buổi lễ cầu nguyện đặc biệt. Sau buổi lễ, theo giáo huấn của Mohamed, họ sẽ đến nghĩa trang để thăm mộ thân nhân.
Khi những nghi lễ tôn giáo trang nghiêm này đã xong rồi thì cũng là lúc không khí lễ hội náo nhiệt bắt đầu. Người ta đi thăm họ hàng và bạn bè. Đám trẻ con luôn chờ đón lễ Tiểu Eid, vì đây là lúc chúng được mặc quần áo đẹp và được cho tiền. Các cô dâu mới thường cũng được người ta mừng tiền vào dịp này.
Trong những ngày lễ hội, người ta thường đem những bộ quần áo đẹp nhất ra diện để đi chơi. Đàn ông đội chiếc khăn mới; phụ nữ thì diện nhưng bộ váy áo đẹp nhất của mình. Một số phụ nữ choàng chiếc áo thụng thêu dài trùm đầu đến tận ngón chân mặc cùng cái váy mới đầy màu sắc. Trong khi một số khác lại mặc những chiếc áo dài mới may bằng lụa thêu thùa rất cầu kỳ. Ở các nước vùng sa mạc thì ngay cả đám lạc đà cũng được đeo đầy những đồ trang sức lòe loẹt. Ở các thành phố, đường phố thường đầy nghẹt những người bán hàng rong, mà hàng háo chủ yếu của họ là bánh trái ăn chơi.
Lễ Tiểu Eid giống với lễ Nguyên Đán của phương Đông hơn bất cứ lễ hội nào khác trong thế giới Hồi giáo. Các nhân viên được ông chủ cho tiền thưởng; nhà máy và văn phòng đóng cửa nghỉ vài ngày; thực phẩm và tiền được phân phát cho người nghèo. Trong thời gian lễ Tiểu Eid, người ta thường chào hỏi nhau bằng câu “ Chúc một lễ Eid tốt lành cho bạn ” (Trịnh Huy Hóa: 201 - 202)

LỄ EID AL-ADHA
Lễ hội có tên là Eid al-Adha hay là Đại Eid được toàn thể thế giới Hồi giáo cử hành vào ngày 10 tháng 12. Mọi người, nhất là những người đã được tước hiệu Hadji, mổ súc vật như cừu, dê và lạc đà làm vật hiến tế. Nghi lễ này là để tưởng nhớ việc Abraham đã theo lệnh Allah giết một con cừu làm vật hiến tế thế mạng cho con ông là Ismael.
Giáo huấn của Mohamed tuyên bố rằng gia trưởng của các gia đình phải đích thân đi mua con cừu dành cho lễ hiến tế. Ngày lễ này bắt đầu cũng giống như lễ Tiểu Eid, với việc đàn ông con trai đi dự buổi lễ cầu nguyện đặc biệt ở Thánh đường. Khi trở về nhà họ đưa theo một người để giết mổ con vật nếu họ không định tự mình làm việc đó. Trước khi ra tay, dù là ai thì đều phải nói câu “ Nhân danh Allah”.
Thịt con vật hiến tế, cũng theo giáo huấn của Mohamed, phải được chia ra làm ba phần, một phần cho người nghèo, một phần cho họ hàng và một phần cho gia đình. Bằng lễ hiến tế này người ta khẳng định một cách tượng trưng, rằng vì Thượng đế họ sẵn sàng từ bỏ thậm chí cả những gì quý giá nhất của mình. Đó là một nghi lễ thiêng liêng để tỏ lòng biết ơn Thượng đế và thể hiện lòng nhân đức.
“ Chúc một lễ Eid tốt lành cho bạn ” cũng là lời chào hỏi mà người ta dành cho nhau trong lễ Đại Eid. (Trịnh Huy Hóa: 203 – 204)

NGÀY SINH CỦA MOHAMED
Các tín đồ Hồi giáo kỷ niệm ngày sinh của tiên tri Mohamed vào ngày 12 tháng Rabi ul – Awal. Đây là một trong những ngày lễ quan trọng nhất trong thế giới Hồi giáo, với những buổi lễ cầu nguyện và tiệc tùng kéo dài trong nhiều ngày thậm chí nhiều tuần. Ở các gia đình, người ta kể chuyện về cuộc đời Mohamed, về cha mẹ Ngài và về việc Ngài được sinh ra như thế nào. Các vị lãnh đạo tôn giáo trong cộng đồng cũng nhắc nhở các tín đồ về những bổn phận của họ với tư cách là người Hồi giáo.
Người ta tin rằng Tiên tri chết cũng vào đúng ngày này, điều đó càng làm cho ngày lễ thêm phần ý nghĩa, thêm phần quan trọng và trang nghiêm.
Trong hai thế kỷ đầu tiên của đạo Hồi, lễ này không được tổ chức vì người ta không biết được chính xác ngày sinh của Tiên tri. Đến thế kỷ thứ IX, một loạt những truyền thuyết về Tiên tri được chính thức hóa trong Hadith (Sách Tiên tri). Một truyền thuyết về cuộc đời Tiên tri nói rằng rất nhiều sự kiện trọng đại trong cuộc đời Mohamed đã xảy ra vào ngày thứ Hai. Ông tị nạn đến Medina và cái chết của ông đều xảy ra vào thứ Hai. Vì thế các lãnh tụ đạo Hồi thời đó quyết định lấy ngày 12 thứ Hai tháng Rabi ul – Awal làm ngày sinh của Mohamed. Ngày này được tổ chức bằng những nghi lễ cầu nguyện đặc biệt. Đàn ông tụ tập ở Thánh đường địa phương hay đến Thánh đường lớn (Thánh đường ngày thứ Sáu) để nghe vị Imam kể về cuộc đời Mohamed. Phụ nữ cũng tụ tập cầu nguyện ở nhà.
Ở Indonesia, lễ kỷ niệm ngày sinh của Tiên tri được cử hành với một đám rước vĩ đại trên đảo Java. Hai ngày trước lễ kỷ niệm, hàng núi thức ăn cho lễ hội được người ta chuẩn bị tại Cung điện Hoàng Gia. Trong ngày lễ, thức ăn được mang đến các Thánh đường chính trong thành phố, ở đó chúng được ban phúc và phân phát cho mọi người. Người ta tin rằng, ai nhận đựơc một miếng gunungan ( một món đồ ăn hình chiếc bánh ú ) thì ngươi đó nhất định sẽ gặp được vận may, sẽ mạnh khoẻ và được một vụ mùa bội thu. (Trịnh Huy Hóa: 205 - 206)

LỄ MUHARRAM VÀ ASHURA
Với những người Hồi giáo Shi’i, nghi lễ tôn giáo quan trọng nhất là lễ Ashura vào ngày thứ mười đầu năm mới. Đây là thời gian than khóc, kỷ niệm ngày tuẫn đạo vì chính nghĩa Hồi giáo của Husain, con trai của Ali, cháu của Tiên tri Mohamed, trong một cuộc xung dột tôn giáo đã mở đầu cho sự phân liệt giữa phái Shi’i và Sunni. Husain cùng với bảy mươi hai người, vừa người nhà vừa đệ tử, bị giết tại Karbala ngày 10 tháng 10 năm 680. Cái chết của Husain được những người Shi’i làm lễ tưởng niệm trong mười ngày đầu tiên của năm mới theo lịch Hồi giáo, đó là dịp lễ Muharram.
Trong những ngày này các cộng đồng Hồi giáo Shi’i trên khắp thế giới đều biểu lộ một nhiệt huyết tôn giáo cao độ. Vào ngày cuối cùng của năm cũ, những chiếc kều bạt màu đen được dựng trên các con phố với các binh khí vá các ngọn nến tưởng niệm để nhắc nhở khách qua đường những người tử đạo. Vào ngày đầu tiên của lễ Muharram, các tín đồ mộ đạo ngừng việc tắm rửa và cạo râu. Câu chuyện về Husain được kể lại một cách sống động tại bục giảng kinh trong các nhà lều; người nghe đáp lại bằng những giọt nước mắt tràn trề và những tiếng khóc than rên rĩ. Các đám rước được tổ chức ở tất cả những vùng nào có đông các tín đồ Shi’i.
Cao trào tưởng niệm về cái chết của vị anh hùng này là vào ngày thứ mười của lễ Muharram, được coi là Ashura. Trận đánh ở Karbala và cái chết của Husain được người ta diễn lại một cách đầy màu sắc với những kỵ sĩ cưỡi ngựa mặc trang phục nhẹ tấn công lẫn nhau, chém vào người nhau với những thanh kiếm gỗ. Đám đông ngày càng kích động hơn; cuối cùng Husain được đưa ra và người ta chứng kiến cảnh ông mộ đạo thực hiện như một hành động cùng chịu đựng khổ nạn với thánh Husain.
Phái Sunni kỷ niệm ngày mất của Husain ít kịch tính hơn. Trong mười ngày đầu của tháng Muharram, tất cả các hình thức giải trí vui chơi công cộng kể cả đàn ca đều phải dẹp bỏ. Lễ Ashura cũng là một ngày ăn chay nhưng không bắt buộc. (Trịnh Huy Hóa: 206 - 207)bị kẻ thù độc ác hành hạ, cuối cùng ông bị chặt đầu. Cảnh tượng gây ấn tượng kịch tính nhất cùa ngày hôm đó là màn tự hành hạ mình bằng roi do những người.

1.      Hầu đồng dưới góc nhìn văn hóa

 Hầu đồng dưới góc nhìn văn hóa
Hầu bóng thực chất là một trong những tín ngưỡng văn hóa có từ lâu đời liên quan đến tục thờ Mẫu của người Việt cổ. Nhưng từ một hoạt động văn hóa tín ngưỡng các thầy đồng đã biến thành một thứ công cụ để trục lợi đám người nhẹ dạ cả tin...
Hầu bóng.
Thực ra người đầu tiên cố tìm cách cho “giới đồng bóng” được phép hoạt động chính là ông Trang Công Thịnh, giờ là chủ đền Dâu phố Hàng Nón, nơi hầu bóng sang trọng nhất bây giờ. Những năm 80 - 90, ông Thịnh đã đi nhiều cơ quan có thẩm quyền cố chứng minh nghề của mình không phải mê tín dị đoan, chỉ là tín ngưỡng văn hóa dân gian mà thôi.
Một năm có hai khóa hầu- khóa mùa xuân bắt đầu từ tháng giêng, khóa mùa thu từ tháng 10, đám cung văn hầu như không ngày nào rỗi việc. Có ngày phải chạy sô như ca sĩ nhạc trẻ, hết điện nọ điện kia. Đấy mới chỉ là trong thành phố, rất nhiều đám có điều kiện kinh tế mời lên các đền nổi tiếng như đền Xích Đằng ở Ninh Giang – Hưng Yên thờ quan đệ ngũ Tuần Tranh; công đồng Bác Lệ thờ chầu Lục, đền Bảo Lạc thờ chầu đệ nhị, Cam Đường, Đồng Mỏ, phủ Giầy… nơi những con nhang đệ tử thường lui tới.
Hầu bóng và những điểm nhìn ngoài tín ngưỡng
Hầu bóng thực chất là một trong những tín ngưỡng văn hóa có từ lâu đời liên quan đến tục thờ Mẫu của người Việt cổ. Người Việt quan niệm có bốn thế giới tồn tại: trên trời (Thiên Phủ); dưới đất (Địa Phủ); dưới nước (Thoải Phủ); trên rừng (Nhạc Phủ). Mỗi thế giới đều do một người đàn bà cai quản gọi là các Mẫu, các mẫu đều không có tên, duy mẫu Liễu Hạnh là mẫu Thượng Thiên danh tính đầy đủ.
Dưới các Mẫu có các Chầu, các quan, các ông, các cô, cậu bé, cô bé, mỗi người chuyên trách một công việc. Vì vậy ai muốn xin chuyện gì thì chỉ việc dâng lộc lên các giá đó và xin lộc. Nếu có lộc ban chứng tỏ điều mình muốn đã được các thánh chứng. Thực chất hầu bóng là một hình thức diễn xướng tâm linh, một nghi thức nhập đồng làm cho con người rơi vào trạng thái thôi miên, thuật ngữ dân tộc học gọi là Sa man.
Những người đi hầu hay tham dự một vấn hầu đều có cảm giác hưng phấn chung, dễ quên đi mọi thứ. Có những người nước ngoài không biết gì về tiếng Việt, văn hóa Việt, nhưng khi tham dự một vấn hầu đều có những cảm xúc chung với người Việt vốn kỳ cựu trong nghề hầu bóng. Phân tích kỹ, bản thân âm nhạc Hát Văn với tiết tấu nhịp 7, nhịp 3 sôi nổi, nhanh cũng dễ tạo hưng phấn, tương tự đi dự một nhạc hội về Rock chẳng hạn.
Các thầy đồng lúc khởi nghiệp chẳng có gì, đến khi vào nghề bao giờ cũng có một đám con nhang đệ tử theo hầu, kéo theo những nhu cầu về vật chất cho các thầy. Có thầy chỉ nhờ đám con nhang đệ tử thôi mà đủ tiền xây cả một điện thờ nguy nga.
Chính từ những điện thờ này đã nảy sinh vô vàn hành vi mê tín. Nhiều người bỏ nhà bỏ cửa, tiền mất tật mang từ những sự cả tin thái quá trên. Vậy là đang từ một hoạt động văn hóa tín ngưỡng các thầy đồng đã biến thành một thứ công cụ để trục lợi đám người nhẹ dạ cả tin. Cho nên đã xảy ra không thiếu câu chuyện nực cười từ những vấn hầu.
Người xem luôn cảm thấy hứng thú, và đôi khi đó chính là một tiết mục để nhiều dư vị nhất, nếu không thuộc phạm vi thưởng thức chuyên môn. Có lẽ bên cạnh những ý nghĩa văn hóa cổ truyền của chuyện hầu bóng, mọi người cũng nên nhìn nhận thêm một khía cạnh giải tỏa stress của nó, trong cuộc sống hàng ngày vốn nhiều bức xúc.

2. Tín ngưỡng dân gian thờ Mẫu

Trong đời sống tâm linh của người Việt Nam đã từng tồn tại nhiều hình thức tín ngưỡng, tôn giáo khác nhau. Người Việt có tục thờ cúng tổ tiên, thờ Thành hoàng, thờ Phật, thờ các thần linh, thờ các anh hùng có công với nước, với dân... Đặc biệt thờ Mẫu (Mẹ).
Thờ Mẫu có nguồn gốc của tục thờ thần thời cổ đại, thờ các nữ thần núi, rừng, sông, nước. Sau này Mẫu được thờ ở các đền, phủ. Mẫu luôn được đặt ở vị trí trang trọng nhất. Thờ Mẫu có nguồn gốc ở miền Bắc. Vào đến miền Nam, "đạo" này đã hoà nhập "Mẫu"với các nữ thần trong tín ngưỡng địa phương: Thánh Mẫu Thiên Y A Na (Huế), Thánh Mẫu Linh Sơn (Tây Ninh)
Trong thực tế việc thờ cúng của "Đạo" Mẫu có sự hội nhập các hình thức của nhiều tôn giáo khác. Ngày nay, tín ngưỡng dân gian được coi trọng nên nhiều đền, phủ đã và đang được phục hồi và hoạt động sôi nổi.
Đây là một tín ngưỡng dân gian Việt Nam thờ các nữ thần (thường gọi là các Thánh Mẫu). Đạo Mẫu là một phần quan trọng trong hệ thống tín ngưỡng dân gian và bản sắc dân tộc của Việt Nam. Đạo Mẫu được thờ tại các đền, phủ. Ở miền Bắc Việt Nam, hầu hết các chùa cũng có bàn thờ Mẫu (Tiền Phật, hậu Mẫu
3. Lịch sử và phát triển
Nguồn gốc lịch sử của đạo Mẫu không được ghi lại rõ ràng trong sách vở. Có người cho rằng nó có nguồn gốc từ thời tiền sử, khi người Việt thờ các thần linh thiên nhiên, các thần linh này được kết hợp lại trong khái niệm Thánh Mẫu hay Nữ thần Mẹ. Theo thời gian, khái niệm Thánh Mẫu được mở rộng để bao hàm cả các nữ anh hùng trong dân gian - những người phụ nữ có thật nổi lên trong lịch sử với vai trò người bảo hộ hoặc trị bệnh. Những nhân vật lịch sử này được kính trọng, tôn thờ, và cuối cùng được thần thánh hóa để thành một trong các hiện thân của Thánh Mẫu.
Sự phát triển của đạo Mẫu được phân chia thành các giai đoạn:
- Thờ các nữ thần thiên nhiên riêng biệt. Các nữ thần này là các tinh thần thiên nhiên và không có đặc điểm của con người, đặc biệt là đặc điểm của người mẹ.
- Thờ các Thánh Mẫu. Các nữ thần này đã có đặc điểm của người mẹ. Ví dụ Mẹ Âu Cơ, mẹ của dân tộc Việt.
- Thờ Thánh Mẫu tam phủ-tứ phủ. 3 hay 4 "Phủ" ở đây không phải là số đơn vị xây dựng như "đền", "phủ", mà là 3 hay 4 thành tố của vũ trụ: Trời (Thiên phủ), Đất (Địa phủ), Nước (Thủy phủ), Núi rừng (Nhạc phủ).
Nghi lễ thờ cúng
Các vị thần trong đạo Mẫu phản ánh các phẩm chất của một người Mẹ vừa thần thánh lại vừa con người. Đạo Mẫu không chú trọng vào cuộc sống sau khi chết, nó quan tâm đến cuộc sống hiện tại và câu hỏi làm thế nào để người ta có thể đạt được một cuộc sống hạnh phúc và đầy đủ trên trần gian.
Điều đó thể hiện trong các cầu nguyện và kinh lễ. Các bài kinh lễ là các bài hát về nhiều điều mà người ta mong muốn trong cuộc sống hàng ngày: thời tiết tốt cho mùa màng, sức khỏe cho mọi người, hạnh phúc, tiền tài, v.v.. Nội dung của các bài kinh lễ đơn giản và dễ hiểu, điều này rất khác so với nội dung kinh lễ các tôn giáo khác như Phật giáo hay Kitô giáo.
Đạo Mẫu có các nghi lễ tổ chức theo Âm lịch với các tín đồ và nhiều người đi lễ tham gia. Các nghi thức hành lễ không được đào tạo chính thức mà chủ yếu được truyền khẩu từ đời này qua đời khác. Nghi lễ phổ biến nhất là lên đồng (hay còn gọi là hầu bóng). Trong nghi lễ này, người ta tin rằng linh hồn của các vị thần sẽ nhập vào người lên đồng, linh hồn này được vời đến để nghe lời cầu nguyện của người đi lễ. Trong các nghi lễ, phụ nữ thường đóng vai trò chính, người lên đồng cũng thường là phụ nữ (bà đồng), đôi khi mới do nam giới đảm nhận (ông đồng).
Các giá đồng (các điệu múa linh thiêng) là một phần quan trọng của nghi lễ. Có 72 giá đồng, bao gồm giá các quan lớn, giá các cậu, giá chầu bà, giá các cô,... Trong buổi lễ, các giá đồng được biểu diễn cùng với hát văn (hay chầu văn). Hát văn là một thể loại hát nói (vừa hát vừa nói). Hát văn do người đồng biểu diễn cùng với dàn nhạc cung văn. Người ta nói rằng, chầu văn tạo nên một khung cảnh và âm nhạc tâm linh để giúp cho người đồng nhập vào vai mới và gắn kết với những con người và nơi chốn ở bên ngoài thế giới địa phương của họ.
Đạo Mẫu có hai dịp lễ hội quan trọng: "Tháng Tám giỗ Cha, tháng Ba giỗ Mẹ", kỷ niệm ngày mất của Đức thánh Trần (Cha) và Liễu Hạnh Công chúa (Mẹ). Ngoài ra, người đi lễ có thể đến các phủ đền vào các ngày mùng Một hoặc ngày Rằm (âm lịch) hàng tháng, dâng đồ cúng lễ để tạ ơn và cầu khấn.
Các vị thần của đạo Mẫu
Trong các đền thờ của Đạo Mẫu có nhiều vị thần được sắp xếp theo các thứ bậc. Đầu tiên là Ngọc Hoàng. Đây là vị thần tối cao và được đặt ở vị trí danh dự, nhưng lại ít được thờ cúng. Vị thần cao nhất của Đạo Mẫu là Thánh Mẫu Liễu Hạnh. Các vị khác được đặt tại các ban thờ tam phủ hoặc tứ phủ, Ngũ Vị Thánh Bà , Tứ Phủ Chầu Bà , Ngũ Vị Hoàng Tử Thượng Thiên , Lục Phủ Tôn Ông , Thập Vị Triều Hoàng hay Thập Vị Thủy Tế , Thập Nhị Triều Cô, Thập Nhị Triều Cậu, Quan Ngũ Hổ, và Ông Lốt .
Giải thích về sự có mặt của cả nam thần lẫn nữ thần trong các vị thần của Đạo Mẫu, các nhà nghiên cứu đã đưa ra giả thuyết rằng: Do xã hội Việt Nam cổ xưa theo chế độ mẫu hệ, nên phụ nữ có vị thế quan trọng trong xã hội. Tuy nhiên, người phụ nữ chỉ có được quyền lực khi họ đã kết hôn. Do đó, nam giới cũng được xem là có vai trò quan trọng trong cuộc sống, và họ cũng được thờ cúng.
* Thánh Mẫu Liễu Hạnh
Thánh Mẫu Liễu Hạnh được cho là công chúa của Ngọc Hoàng Thượng đế, do lỡ tay làm vỡ chén ngọc mà bị đày xuống trần làm con gái nhà họ Lê (ở nơi ngày nay thuộc tỉnh Nam Định) vào năm 1557. Dưới trần, bà có cuộc sống ngắn ngủi, lấy chồng và sinh con năm 18 tuổi và chết năm 21 tuổi. Do bà yêu cuộc sống trần tục nên Ngọc Hoàng cho bà tái sinh lần nữa. Trong kiếp mới, bà du ngoạn khắp đất nước, thưởng ngoạn phong cảnh thiên nhiên, gặp gỡ nhiều người. Bà thực hiện nhiều phép mầu, giúp dân chống quân xâm lược. Bà trở thành một lãnh tụ của nhân dân và thậm chí bà còn tranh đấu với vua chúa. Do đức hạnh của bà, nhân dân đã lập đền thờ bà (Đền Sòng- tỉnh Thanh Hóa). Bà đã được thánh hóa và trở thành một vị Thánh Mẫu quan trọng nhất và một hình ảnh mẫu mực cho phụ nữ Việt Nam.

Cho dù cuộc đời của bà được giải nghĩa theo cách nào, Liễu Hạnh đã trở thành biểu tượng cho sức mạnh của phụ nữ. Bà tách mình ra khỏi Khổng giáo với quan niệm trọng nam khinh nữ. Bà nhấn mạnh vào hạnh phúc, quyền tự do đi lại và độc lập tư tưởng. Vừa được kính sợ vừa được yêu mến, các nguyên tắc của bà về trừng phạt kẻ xấu và ban thưởng người tốt cũng đã gửi một thông điệp về sự bảo vệ và hy vọng vào công bằng xã hội cho nhân dân trong thời loạn lạc của các thế kỷ 17-19. Vừa là thần tiên vừa là người (con gái, vợ, mẹ), Liễu Hạnh chia sẻ vui buồn với những người trần tục. Bà được coi là vị thần cảm thông và độ lượng nhất. Bà trở thành một trong các vị thần của Đạo Mẫu và nhanh chóng được nâng lên vị trí quan trọng nhất, cai trị các vị thần ở dưới và thế giới con người.
Như nhiều dân tộc khác ở vùng Đông Nam Á, người Việt nguyên sơ theo chế độ mẫu hệ, vì vậy có tục thờ Mẹ. Mẹ Việt Nam - đó là người mẹ của gia đình, người mẹ của sông nước, người mẹ của núi rừng, người mẹ của đất đai, mẹ của dân tộc Việt Nam. Hầu như ngôi chùa nào cũng dành một ban thờ Mẫu. Dường như ai cũng thấy thiêng liêng, gần gũi và ấm lòng mỗi khi thắp một nén hương lên bàn thờ Mẫu khi về dự hội lễ Mẹ ở Phủ Giầy - Nam Định. Từ thời Hùng Vương người Bắc Việt thờ công chúa Mỵ Nương, bà được coi là “Bà mẹ của cây lúa nước”, thờ nữ thần Man Nương, đó là vị nữ thần ngự trị các già lam như Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Người miền Trung thờ nữ thần Đầm, Ao, Hồ. Người Chăm thờ nữ thần Thiên Yana.
Ngoài ra, người Việt còn thờ cúng các vị anh hùng liệt nữ khác như Hai Bà Trưng, Bà Triệu, Nguyệt Nga, Dương Thái Hậu, Ỷ Lan Nguyên Phi, bà Chúa Kho, bà Chúa Đất...
Riêng Thánh mẫu Liễu Hạnh là vị nữ thánh trẻ nhất về niên đại nhưng lại được nhân dân ta xếp vào hàng “Tứ bất tử” trong lĩnh vực thần quyền của nước ta. Bà ngự trị phương Nam, được sánh ngang cùng Phù Đổng Thiên Vương ở phương Bắc, Tản Viên Sơn thánh phương Tây và Chử Đồng Tử Tiên Dung ở phương Đông của đất nước, bốn hướng Nam, Bắc, Tây, Đông thiêng liêng của trời đất. Đây là sự chọn lọc rất hệ trọng của người xưa. Tục thờ mẫu Liễu Hạnh dù chỉ mới có từ năm 1434, hình tượng của bà được các nhà Nho thế kỷ XV dựng lên đến nay chỉ khoảng 570 năm vẫn mang đậm tín ngưỡng nguyên thủy của người Việt. Tục lệ thờ Thánh mẫu Liễu Hạnh hay còn gọi Tam Tòa Thánh Mẫu tuy mờ mờ ảo ảo vẫn mang hương sắc về một sử thi văn hóa rất huyền diệu của dân tộc ta.
Có học giả cho rằng Thánh mẫu Liễu Hạnh chính là hóa thân của Thiên Yana (Po Nagar) của người Chăm. Sau khi trở thành Hậu Thổ Nguyên Quân lại Việt hóa cao hơn nữa để đi vào các điện thờ. Vị nữ thần này được thờ ngay ở Thăng Long, trong một ngôi đền vốn là nơi thờ tự một vị tổ sư của đạo Giáo (Theo Tang thương Ngẫu Lục). Đó là đình Ứng Thiên - Yên Lãng xưa. Nay thuộc phường Láng Hạ - quận Đống Đa - Hà Nội. Ngôi đền này rất có uy thế. Liễu Hạnh được xếp vào hàng Thượng đẳng Thần theo lệnh của chúa Trịnh từ năm 1767 trước khi Tây Sơn nổi dậy 10 năm.
Người Việt ở đàng Trong vốn đã thoát khỏi sự ràng buộc của Nho giáo liền tiếp thu tín ngưỡng mang tính tự nhiên và phồn thực của cư dân bản địa. Thánh mẫu Po Nagar của người Chăm đã đồng hóa với người Việt. Ngài được Việt hóa với tên gọi mới là Thiên Yana, và tên gọi khác là Bà Chúa Ngọc. Tại Nha Trang có ngôi đền tên là “Chùa Ngọc Tháp”, tại Huế cũng có rất nhiều đền thờ Thiên Yana. Trung tâm quyền lực của chúa Nguyễn dường như đắm chìm trong không khí tinh thần Thánh mẫu. Chùa Thiên Mụ được xây vào năm 1601 tại Huế, là nơi mà 5 năm trước đó một vị nữ thần áo đỏ quần lam hiện lên tuyên bố “Thời đại của chúa Nguyễn chính thức trị vì phương Nam”. Thiên Mụ nói ở đây không ai khác chính là bà chúa phương Nam - Thiên Yana - vị nữ thần Chăm vĩ đại và bất diệt.
Đền thờ Thiên Yana được xây trên đồi Ngọc Trản (còn gọi là điện Hòn Chén) cách thành phố Huế 6km về phía Tây Nam. Điều đó chứng tỏ giữa người Chăm và người Việt có những tác động về văn hóa và tín ngưỡng hỗ tương cho nhau đã có từ rất xa xưa trong quá khứ, nó tồn tại và sống động vĩnh hằng mà ta còn thấy dấu tích ở tháp Bà (Nha Trang). Ngôi đền được xây từ năm 591 bởi một vị vua huyền thoại là Vicitrasagara. Đền Po Nagar là một trung tâm tôn giáo rất được trọng thị, đó là nơi bắt mạch được nhịp đập trái tim Chămpa cổ đại - một tín ngưỡng rất cổ xưa trước khi họ được Ấn Độ hóa. Trong bài kinh xưng tụng Po Yan Ino Nagar nói rằng: Vị nữ thần này được sinh ra từ mây trên bầu trời và giọt nước ở nơi biển cả, được vật thể hóa dưới dạng một khúc gỗ trầm hương trôi nổi lênh đênh nay đây mai đó trên mặt biển. Nữ thần là người sáng tạo nên đất đai, gỗ trầm hương và lúa gạo, là vị thần của cỏ cây. Po Nagar được người Chăm nhân cách hóa như là vị thần của đất mẹ. Po Nagar được người Việt đổi thành Thiên Yana. Sức sống và niềm tin cuồng nhiệt đối với bà tiếp tục lan tỏa khiến bà nhanh chóng hóa thân vào một Thánh mẫu mới đó là công chúa Liễu Hạnh. Truyền thuyết nói rằng, bà giáng sinh vào một gia đình quan lại quý phái họ Lê ở Phủ Giầy - xã Kim Thái - huyện Vụ Bản - tỉnh Nam Định (xưa là xã Yên Thái, huyện Thiên Bản thuộc phủ Kiến Bình). Đây là mảnh đất linh dị với nhiều huyền tích kỳ lạ, cũng là miền đất sơn thủy hữu tình có sông Ba Sắt, núi An Thái, núi Ngăm, núi Báng... tạo nên một quang cảnh đẹp, chứa nhiều chứng tích thời cổ đại, miền quê lâu đời mà người Việt đã cư trú từ 7.000 năm nay, có văn hóa, tín ngưỡng nguyên thủy, thờ cúng tổ tiên, ông bà, rất coi trọng chữ hiếu, uống nước nhớ nguồn. Đạo Tứ mẫu thờ mẫu Liễu Hạnh, đó là vị Thánh mẫu đầy uy lực, có lòng từ bi, luôn nêu cao tấm gương “Hiếu trinh”, bà dạy con người biết yêu thương, kính trọng cha mẹ, biết đối xử tốt với họ hàng, làng xóm, coi hôn nhân là một đạo lý... Tấm gương đó thể hiện qua những lần giáng sinh của bà.
Theo truyền thuyết, lần thứ nhất bà giáng sinh ở Quảng Nạp, Ý Yên - Nam Định, làm con nhà họ Phạm, nêu cao tấm gương về một người con gái hiếu thảo, không lấy chồng để phụng dưỡng cha mẹ, hết hạn về trời.
Giáng sinh lần thứ hai ở Vân Cát - Vụ Bản - Nam Định, làm con gia đình quan lại họ Lê vào năm 1557 là Lê Thái Công sau làm dâu Trần Công, kết duyên cùng chàng Trần Đào Lang. Nàng nêu cao gương sáng về một người vợ hiền, dâu thảo, yêu thương con cái, giữ gìn đức hòa thuận, giữ trọn đạo nghĩa vợ chồng, “Dĩ thuận vi chính, thiếp chi đạo dã” (Đạo làm vợ lấy thuận hòa làm chính). Bà là người yêu quê hương đất nước, hay giúp đỡ người nghèo khổ, chăm lo tu sửa đình chùa, danh lam thắng cảnh để tô đẹp cho non sông đất nước, luôn âm phù cho đất nước đánh giặc trừ nạn ngoại xâm.
Lần giáng sinh thứ ba vào năm 1578, bà trở lại trần thế, đầu thai làm Thánh mẫu Liễu Hạnh, cùng 2 vị nữ tì là Quế Hoa công chúa (là cháu Mẫu mặc áo trắng) và Thụy Hoa công chúa mặc áo xanh (là em dâu Mẫu) hạ trần xuống vùng núi đồi Đèo Ngang (Ninh Bình - Thanh Hóa), lần này bà là bà mẹ Tiên tài năng, tao nhã, vô cùng xinh đẹp, am hiểu nghệ thuật, biết đủ cả cầm, kỳ, thi, họa, một vị Thánh mẫu có tâm hồn nghệ sĩ, một nhà thơ có tài năng thực sự, nhân hậu, coi trọng lẽ phải, luôn đấu tranh cho chính nghĩa, ghét những thói hư tật xấu, chống lại những lễ giáo bất công, lạc hậu của Nho giáo vốn coi thường, khinh miệt phụ nữ. Đó là vị Thánh mẫu rất mẫu mực, tròn đầy trong đời sống gia đình và xã hội. Bà đại diện cho tinh hoa cốt cách của người phụ nữ Việt Nam, cho tinh thần bất tử của dân tộc Việt. Vì vậy bà tồn tại vĩnh hằng trong tâm thức dân gian.
Người phụ nữ trong đời sống văn hóa tinh thần của dân tộc Việt
Cội nguồn dân tộc ta được bắt đầu bằng sự tích mẹ Âu Cơ sinh một bọc trăm trứng, đẻ ra trăm con. Dân tộc Việt gồm nhiều dân tộc anh em có nguồn gốc từ đó. Mẹ Âu Cơ như một biểu tượng bất tử về cội nguồn đời sống vật chất và tinh thần của sự hình thành người Việt trên mảnh đất này.
Tâm thức của người Việt Nam luôn luôn hiện diện hình ảnh người phụ nữ. Tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt thật sự là một hiện tượng đặc biệt trong đời sống tinh thần, tâm linh... Bên cạnh tín ngưỡng này, người Việt chúng ta còn có tục thờ Nữ Thần. Tục thờ này vốn có ngọn nguồn lịch sử, đã phản ánh truyền thống coi trọng các bà mẹ, phản ánh vị trí cao cả của phụ nữ nước ta trong chế độ phụ quyền của gia đình Việt Nam đã xác lập từ lâu.
Chân dung các Mẫu, các vị Nữ Thần được ngưỡng mộ thờ cúng đều mang dáng dấp của một nữ nhân vật nổi tiếng trong lịch sử đất nước như Bà Trưng, Bà Triệu... Trải suốt mấy ngàn năm lịch sử, dân gian Việt Nam đã sản sinh ra những vị thần linh thuần gốc Việt, trong số ấy có bốn vị được tôn là Tứ Bất Tử, trong đó có một gương mặt Nữ Thần - Nữ Thần Liễu Hạnh. Tứ Bất Tử tiêu biểu cho những tấm gương sáng chói của một dân tộc khẳng định sự tồn tại của mình. Họ gắn liền với sự trường tồn, bất tử của dân tộc. Đó là Thần Tản Viên, cậu bé làng Gióng, Chử Đồng Tử và công chúa Liễu Hạnh. Tương truyền, Liễu Hạnh là công chúa của Ngọc Hoàng, thác sinh vào nhà họ Lê từ thời Thiên Hựu (1557). Theo luật trời, tiên xuống trần phải có thời hạn, nhưng Liễu Hạnh đã không chịu theo. Nàng nhất quyết đòi được sống cuộc sống trần gian. Nàng chu du khắp nơi, đàm đạo với văn nhân, kết hôn với danh sĩ, giúp dân trừ nạn. Liễu Hạnh là biểu tượng cho sức sống giải phóng, ý thức tự do và lòng nhân đạo của phụ nữ. Chất Việt trong bà rất rõ. Đó là tâm hồn nhân văn sâu lắng, biểu hiện ở sức sống quật cường và tâm hồn nghệ sĩ. Liễu Hạnh được tôn vinh là Thánh Mẫu. Vì những lẽ đó, phụ nữ Việt Nam tự hào với Bà Trưng, Bà Triệu nhưng với Liễu Hạnh, họ thấy gần gũi hơn.
Trong tâm thức sâu xa của dân Việt, cả nước là đại gia đình chung huyết thống. Gia đình nào cũng có người chủ là mẹ chứ không phải ông cha. Luân lý phụ quyền là của Nho giáo chứ không phải của dân Việt. Mẹ sinh ra con cái, nuôi dưỡng rèn luyện, chăm sóc con. Không phải chỉ sinh vật mà ngay cả vật vô tri cũng có mẹ như mẹ Đất, mẹ Núi, mẹ Nước, mẹ Lúa... Chính những người mẹ này đã đem lại sự yên ổn, thanh bình, yêu thương cho mọi người.
Người phụ nữ, vì vậy, đã có một vị trí đặc biệt trong đời sống tâm linh của người Việt. Và đến tận ngày nay, tục thờ Nữ Thần, tục thờ Mẫu vẫn còn sống động. Đó là các bà Mẫu thuộc Tam phủ, Tứ phủ trên cơ sở thờ các nhiên thần (thần biểu trưng cho lực lượng tự nhiên), Mẫu Liễu Hạnh (cõi nhân gian) ở thế kỷ XVI...
Ngoài ra, Hội chùa Dâu mở hằng năm tại Trung tâm Phật giáo đầu tiên ở nước ta hồi thế kỷ thứ III, IV... ở 5 làng huyện Thuận Thành, tỉnh Hà Bắc còn thờ các vị Thần Nữ: Pháp Vân (vị thần chủ trì Mây), Pháp Vũ (vị thần chủ Mưa), Pháp Lôi (vị thần chủ Sét), Pháp Điện (vị thần chủ Chớp) tục gọi là Tứ Pháp. Các vị thần ấy chủ trì những lực lượng tự nhiên mà cư dân nông nghiệp cổ rất sùng bái, vì có liên quan đến việc cung cấp nước cho nghề trồng lúa nước.
Có thể nói, người phụ nữ Việt Nam đã có mặt và đóng vai trò quan trọng trong tiến trình văn hóa của dân tộc Việt... Hiện nay, chủ trương về việc trao tặng danh hiệu "Bà mẹ Việt Nam anh hùng" của Nhà nước ta chính là tiếp nối với tiến trình văn hóa tốt đẹp của dân tộc đối với người phụ nữ.

4. Tín ngưỡng phồn thực

Thời xa xưa, để duy trì và phát triển sự sống, ở những vùng sinh sống bằng nghề nông cần phải có mùa màng tươi tốt và con người được sinh sôi nảy nở. Để làm được hai điều trên, những trí tuệ sắc sảo sẽ tìm các quy luật khoa học để lý giải hiện thực và họ đã xây dựng được triết lý âm dương, còn những trí tuệ bình dân thì xây dựng tín ngưỡng phồn thực (phồn = nhiều, thực = nảy nở). Tín ngưỡng phồn thực ở Việt Nam được thể hiện ở hai dạng: thờ cơ quan sinh dục của cả nam lẫn nữ và thờ hành vi giao phối, khác biệt với một số nền văn hóa khác như Ấn Độ chẳng hạn, chỉ thờ sinh thực khí của nam mà thôi.
Thờ cơ sinh thực khí
Thờ sinh thực khí nam và nữ của đồng bào dân tộc Chăm. Cột hình tròn (linga-dương) biểu hiện cho giống đực , hình bệ vuông (yoni-âm) biểu hiện cho giống cái.
Thờ sinh thực khí (sinh = đẻ, thực = nảy nở, khí = công cụ) là hình thái đơn giản của tín ngưỡng phồn thực. Nó phổ biến ở hầu hết các nền văn hóa nông nghiệp trên thế giới. Nhưng khác với hầu hết các nền văn hóa khác là chỉ thời sinh thực khí nam, tín ngưỡng phồn thực Việt Nam thờ sinh thực khí của nam lẫn nữ. Việc thờ sinh thực khí được tìm thấy ở trên các cột đá có niên đại hàng ngàn năm trước Công nguyên. Các sinh thực khí còn được thấy rất nhiều ở thánh địa Mỹ Sơn vẫn còn nguyên dạng đến ngày nay. Ngoài ra nó còn được đưa vào các lễ hội, lễ hội ở làng Đồng Kỵ (Bắc Ninh) có tục rước cặp sinh thực khí bằng gỗ vào ngày 6 tháng giêng, sau đó chúng được đốt đi, lấy tro than chia cho mọi người để lấy may.
Thờ hành vi giao phối
Ngoài việc thờ sinh thực khí, tín ngưỡng Việt Nam còn thờ hành vi giao phối, đó là một đặc điểm thể hiện việc chú trọng đến các mối quan hệ của văn hóa nông nghiệp, nó đặc biệt phổ biến ở vùng Đông Nam Á.
Các hình nam nữ đang giao phối được khắc trên mặt trống đồng tìm được ở làng Đào Thịnh (Yên Bái), có niên đại 500 trước Công nguyên. Ngoài hình tượng người, cả các loài động vật như cá sấu, gà, cóc,... cũng được khắc trên mặt trống đồng Hoàng Hạ (Hòa Bình).
Vào dịp hội đền Hùng, vùng đất tổ lưu truyền điệu múa "tùng dí", thanh niên nam nữ cầm trong tay các vật biểu trưng cho sinh thực khí nam và nữ, cứ mối tiếng trống "tùng" thì họ lại "dí" hai vật đó lại với nhau. Phong tục "giã cối đón dâu" cũng là một biểu hiện cho tín ngưỡng phồn thực, chày và cối là biểu tượng cho sinh thực khí nam và nữ. Ngoài ra một số nơi còn vừa giã cối (rỗng) vừa hát giao duyên.
Trống đồng - biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực
Vai trò của tín ngưỡng phồn thực lớn tới mức ngay cả chiếc trống đồng, một biểu tượng sức mạnh của quyền lực, cũng là biểu tượng toàn diện của tín ngưỡng phồn thực.
- Hình dáng của trống đồng phát triển từ cối giã gạo .
- Cách đánh trống theo lối cầm chày dài mà đâm lên mặt trống mô phỏng động tác giã gạo .
- Tâm mặt trống là hình Mặt Trời biểu trưng cho sinh thực khí nam, xung quanh là hình lá có khe rãnh ở giữa biểu trưng cho sinh thực khí nữ .
- Xung quanh mặt trống đồng có gắn tượng cóc, một biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực (xem thêm Con cóc là cậu ông trời) .
Tín ngưỡng sùng bái tự nhiên
Do là một đất nước nông nghiệp nên việc sùng bái tự nhiên là điều dễ hiểu. Điều đặc biệt của tín ngưỡng Việt Nam là một tín ngưỡng đa thần và âm tính (trọng tình cảm, trọng nữ giới). Có giả thuyết cho rằng đó là do ảnh hưởng của chế độ mẫu hệ thời xưa tại Việt Nam. Các vị thần ở Việt Nam chủ yếu là nữ giới, do ảnh hưởng của tín ngưỡng phồn thực như đã nói ở trên nên các vị thần đó không phải là các cô gái trẻ đẹp như trong một số tôn giáo, tín ngưỡng khác mà là các bà mẹ, các “ Mẫu” .
Tục thờ các vị thần sông nước có ở các đền Lảnh, Cửa Sông, Lê Chân, Vũ Điện, đình Đá Tiên Phong, v.v.
Xuất phát từ quan niệm vạn vật hữu linh, thờ thủy thần là một tục thờ có sớm và phổ biến ở các vùng có địa bàn sông nước. Nghiên cứu truyền thuyết về các vị thần được thờ trong các đình, đền của Hà Nam, lễ hội, tục thờ các vị thần này thì thấy dấu vết về tục thờ thủy thần khá đậm nét.
Điểm đầu tiên phải kể đến là đền Cửa Sông (còn gọi là đền Tam Giang, đền Cô Bơ, đền Mẫu Thoải) ở thôn Yên Lạc, xã Mộc Nam, huyện Duy Tiên. Đền này được dựng ngay trên một gò đất nổi ở ngã ba sông Hồng với sông Lảnh. Lảnh Giang thực ra là một nhánh của sông Hồng, do quá trình phân dòng mà tạo ra một gò nổi ở giữa và một nhánh sông chảy vòng qua gò nổi đó. Chính vì thế mà đền còn có tên là đền Tam Giang. Ngày nay dòng Lảnh Giang đã cạn dần, chỉ còn dấu vết là một con lạch nhỏ, sông chảy hiền hoà nhưng xưa kia chắc chắn nơi đây nước sông chảy xiết, và ở ngã ba sông này có những vòng xoáy nước đe doạ thường xuyên đến mạng sống của người dân. Vì thế mà ngôi đền trên gò nổi trước đây trở nên linh thiêng, ngày thường có đông người đến lễ. Sau này, do sông đổi dòng, bãi nổi lở dần, đền bị sạt lở, phải chuyển vào trong.
Nay đền được xây bên cạnh dòng sông Hồng và dấu tích của dòng Lảnh Giang đang dần cạn. Ngày hội đền trước đây có tục đua thuyền, rước nước là những tục liên quan mật thiết đến việc thờ cúng thủy thần. Vị thần mà ngôi đền này thờ là Mẫu Thoải, vị thần đảm trách miền sông nước trong tín ngưỡng Tứ Phủ.
Liên quan mật thiết đến đền Cửa Sông là đền Lảnh Giang, còn được gọi là đền Chính, đền Quan Lớn Đệ Tam. Đó là đền thờ một trong ba vị đại vương vốn là ba con rắn được sinh ra từ một cái bọc. Tương truyền, vị đại vương này rất có công trong việc chống Thục nên được vua Hùng phong là Nhạc Phủ Ngư thượng đẳng thần, sau được gia phong là Trấn Tây An Tam Kỳ Linh ứng thái thượng đẳng thần. Từ xuất xứ của thần sinh ra từ sự hoài thai của thủy thần trong hình hài của một con rắn, biểu hiện của nước, đến tên hiệu của vị thần này cũng thấy rất rõ bản chất của thần là một vị thần sông nước. Đó là lớp nghĩa cổ nhất của vị thần này mà truyền thuyết về một vị tướng ư1Vương được thêu dệt sau này cũng không làm mờ lớp nghĩa ban đầu.
Đền được xây sát phía ngoài chân đê, là nơi mà dân sông nước qua lại có thể dễ dàng vào cầu nguyện. Hình ảnh của vị thần, một con rắn thần, là hình ảnh phổ biến về các vị thủy thần ở nhiều vùng sông nước. Lễ hội đền Lảnh Giang, cũng như đền Cửa Sông, có lễ rước nước, hội đua thuyền, bơi chải. Đó là những nghi lễ phổ biến của tín ngưỡng thờ thủy thần. Nằm trong vùng một cụm di tích, cách nhau chỉ 100m mà có tới hai ngôi đền thờ thủy thần, đền Lảnh Giang và đền Cửa Ông đã thể hiện rất rõ tín ngưỡng thờ thủy thần của người dân địa phương.
Có thể thấy dấu vết của tục thờ thủy thần qua biểu tượng rồng được chạm khắc xung quanh và trên trán bia Sùng Thiện Diên Linh, trên vách tháp cũng chạm khắc nhiều mảng rồng ổ. Rồng biểu tượng cho tín ngưỡng của các cư dân canh tác lúa nước, ẩn dụ sự cầu mong mưa thuận gió hòa để phát triển sản xuất nông nghiệp. Trên trán bia chạm hai con rồng đối xứng, chầu vào hàng chữ Đại Việt quốc đương gia đệ tứ đế Sùng Thiện Diên Linh tháp bi (tháp bia Sùng Thiện Diên Linh – nước Đại Việt triều vua Lý thứ tư). Rồng còn làm vật trang trí trên gạch đất nung: thân hình tròn trịa với nhiều khúc uốn lượn, chân dài và nhỏ dần về phía đuôi, vừa có dáng dấp của một con rắn, vừa có hình thù của cá sấu. Hình rồng còn thô sơ như vậy là do biểu hiện tín ngưỡng của cư dân Việt viễn cổ ở đồng bằng sông nước với tục thờ rắn và cá sấu, lấy các loài thủy tộc này làm vật tổ. Huyền thoại họ Hồng Bàng (giải thích nguồn gốc các tộc người Việt cổ) kể rằng, ông Lạc Long Quân (vị tổ của người Việt đồng bằng) là một loài rắn hoá thân mà thành. Rắn và cá sấu theo tín ngưỡng của dân gian được trừu tượng hóa dần, trở thành hình tượng rồng. Và rồng cũng được các triều đại phong kiến Việt Nam chọn làm biểu tượng của vương quyền, càng về sau vẻ mạo của nó càng thể hiện uy quyền phong kiến.
Truyền thuyết về vị thần đình làng Văn Xá (thôn Văn Xá, xã Đức Lý, huyện Lý Nhân) cũng cho thấy rõ dấu vết của tục thờ thủy thần. Vị thần thành hoàng của làng thoát thai từ một con rắn, khi con đê vỡ, đã trở lại hình hài rắn, nằm chắn ngang đoạn đê vỡ, căng mình ra để ngăn nước lũ, bảo vệ xóm làng.
Vị thần thành hoàng của đình Đá Tiên Phong (thôn An Mông, xã Tiên Phong, huyện Duy Tiên), một nữ tướng của Hai Bà Trưng lúc hóa cũng có rồng mang thuyền vàng đến đón. Đó là những trầm tích văn hoá sâu xa của tín ngưỡng dân gian nhiều khi đã bị chìm đi dưới lớp nổi là các truyện kể về lịch sử được chồng chất sau này. Nhìn vào tục thờ, lễ hội, có thể thấy rõ những biểu hiện của tín ngưỡng này, tục rước nước, tục đua thuyền… phổ biến trong các lễ hội cổ truyền ở Hà Nam.
Thờ Tam phủ, Tứ phủ
Tam phủ là danh từ để chỉ ba vị thánh thần: Bà Trời (hay Mẫu Thượng Thiên), Bà Chúa Thượng (hay Mẫu Thượng Ngàn), Bà Nước (hay Mẫu Thoải). Tứ phủ gồm ba vị Mẫu trên cộng thêm Mẫu Địa phủ. Các Mẫu cai quản những lĩnh vực quan trọng nhất của một xã hội nông nghiệp. Về sau do ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa nên có thêm Ngọc Hoàng, Thổ Công và Hà Bá. Thần Mặt Trời là vị thần quan trọng nhất, có mặt trên tất cả các trống đồng. Việc thờ trời ở Việt Nam có trước ở Trung Quốc.
Thờ Tứ pháp
Tứ pháp là danh từ để chỉ các bà thần Mây-Mưa-Sấm-Chớp, đại diện cho các hiện tượng tự nhiên có vai trò quan trọng trong xã hội nông nghiệp. Sau này khi Phật giáo vào Việt Nam thì nhóm các nữ thần này được biến thành Tứ pháp với truyền thuyết về Man Nương Phật Mẫu. Tứ pháp gồm:
- Pháp Vân (thần mây) thờ ở chùa Bà Dâu .
- Pháp Vũ (thần mưa) thờ ở chùa Bà Đậu .
- Pháp Lôi (thần sấm) thờ ở chùa Bà Tướng .
- Pháp Điện (thần chớp) thờ ở chùa Bà Dàn .
Ảnh hưởng của Tứ Pháp ở Việt Nam rất lớn, nhiều lần triều đình nhà Lý phải rước tượng Pháp Vân về Thăng Long để cầu mưa.
Thờ động vật và thực vật
Khác với văn hóa phương Tây là thờ các con vật có sức mạnh như hổ, sư tử, chim ưng,... tín ngưỡng Việt Nam thờ các con vật hiền lành hơn như trâu, cóc, chim, rắn, cá sấu,... các con vật đó gần gũi với cuộc sống của người dân của một xã hội nông nghiệp. Người dân còn đẩy các con vật lên thành mức biểu trưng như Tiên, Rồng. Theo truyền thuyết thì tổ tiên người Việt thuộc "họ Hồng Bàng" (có nghĩa là một loài chim nước lớn), thuộc giống "Rồng Tiên". Con rồng lần đầu tiên xuất hiện ở vùng Nam Á, sau đó mới được phổ biến ở Trung Quốc rồi đến các nước phương Tây. Con rồng có đầy đủ đặc tính của lối tư duy nông nghiệp: tổng hợp của cá sấu, rắn; sinh ra ở dưới nước nhưng lại có thể bay lên trời mà không cần cánh; có thể vừa phun nước vừa phun lửa. Có rất nhiều địa danh Việt Nam có tên liên quan đến rồng như Thăng Long, Hàm Rồng,...
Thực vật được tôn sùng nhất là cây lúa, có Thần Lúa, Hồn Lúa, Mẹ Lúa,... đôi khi ta thấy còn thờ Thần Cây Đa, Cây Cau,...

5. Tín Ngưỡng

Tín ngưỡng là niềm tin của con người để giải thích thế giới và để mang lại bình an cho cá nhân và cộng đồng.
Khác với tôn giáo, có hệ thống thờ phụng hòan chỉnh, tín ngưỡng là do xuất phát từ ý thức của cá nhân hay cộng đồng nào đó, các điều luật và nội quy tuy là có, nhưng không quá chặt chẽ và khắt khe như ở tôn giáo. Đặc biệt ở tôn giáo còn có các nhà truyền đạo, còn tín ngưỡng thì không, đó chỉ la do ý thức của mỗi người mà thôi. 

ĐẠO TỨ ÂN HIẾU NGHĨA

Đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa, còn có tên là Đạo Lành, gọi tắt là đạo Hiếu Nghĩa, do Ngô Lợi (thường được tín đồ gọi là Đức Bổn Sư) sáng lập vào năm 1867 tại Ba Chúc, huyện Tri Tôn , tỉnh An Giang. Buổi đầu, đạo là một trong những phong trào Cần Vương, nhưng dùng hình thức tôn giáo để qui tập tín đồ và để che mắt thực dân Pháp, nhưng sau khi vua Hàm Nghi bị đày, Ngô Lợi mất, phong trào tan rã chỉ còn lại hoạt động tín ngưỡng..
Giới thiệu
Hơn 140 năm hình thành và phát triển, đạo Hiếu Nghĩa đã qui tụ gần 80.000 tín đồ, sống rải rác ở nhiều tỉnh, thành thuộc Nam Bộ, nhưng nhiều nhất là ở huyện Tri Tôn. Đây là đạo thuần túy nội sinh, tín đồ đa phần là nông dân.
Cũng như Phật Thầy Tây An (người sáng lập ra Bửu Sơn Kỳ Hương), Ngô Lợi chú trọng phát triển Phật giáo theo hình thức cư sĩ, nghĩa là tín đồ không cần “ly gia cắt ái” hay “đầu tròn áo vuông”, tín đồ mặc áo vạt hò, quần lá nem, bới tóc hoặc để xõa tự nhiên và tu đâu cũng được... Ít quan tâm đến giáo lý mà chú tâm nhiều việc thờ cúng và lấy Học Phật - Tu Nhân làm nền tảng cho việc hành đạo.
Tôn chỉ

• Tu Nhân: được thể hiện qua việc kính thờ và phụng sự tứ ân:

• Tứ đại trọng ân bao gồm: đất, nước, gió, lửa.
• Tứ trọng ân bao gồm: ân tổ tiên, ân đất nước, ân Tam bảo, ân đồng bào, nhân loại.

Ngoài việc kính thờ trên, người tín đồ còn phải hành xử việc Hiếu (hiếu thảo với ông bà tổ tiên) và việc Nghĩa (nghĩa vụ với đất nước, đồng bào và nhân loại).

• Học Phật:

Là học những điều Phật giáo hóa chúng sanh, thành tâm phụng thờ và trì niệm Phật để cầu được giảm “tội, nghiệp”, được cứu độ và giải thoát.
Ngô Lợi tức Đức Bổn sư dạy:
Một lòng giữ vẹn tứ ân, Phụng thờ khuya sớm ân cần đừng sai. Gắng công niệm Phật hôm mai, Trì tâm thì đặng thiếc mài nên kim. hay:
Việc làm cho Phật, phước nhiều Cũng như hoa lại mai chiều nở vun. (Sám giảng Ngũ giáo) Ảnh hưởng: Ngoài đạo Bửu Sơn Kỳ Hương, đạo Hiếu Nghĩa còn chịu ảnh hương các tôn giáo sau:

• Phật giáo: Về tâm linh, đạo Hiếu Nghĩa chịu ảnh hưởng của Lâm Tế tông và Thiên Thai tông.

Đức Bổn sư viết:
Phật dạy lý chân không Vì sợ người chấp có. Bằng người lại chấp không, Như chụp thỏ buông ó. Người chấp vô thường tướng, Phật nói hữu thường tâm. Chẳng dè phương tiện pháp. Ao xuân hiện lỗi lầm. Yếu lý này thể hiện nhiều trong kinh giảng cùa đạo Hiếu Nghĩa.
Kinh Phật giáo được tín đồ đạo Hiếu Nghĩa trì tụng, đó là: Bát Dương kinh, Di Đà kinh, Kim Cang thọ mạng kinh, Phổ Môn kinh và Bổ khuyết Tâm kinh (được tín đồ đọc tụng thường xuyên). Đức Bổn Sư cũng cho phép, người ít hiểu biết chỉ cần tụng Linh Sơn hội thượng kinh cũng đủ. Ngoài ra, ông cũng khuyến khích tín đồ trì niệm chú, ấn pháp theo Mật Tông.
Đàn, ấn, chú là pháp chư Phật Người làm theo sẽ được hộ trì.

• Nho giáo: Quan niệm Tu Nhân chịu ảnh hưởng rất nhiều của tư tưởng Khổng Mạnh.

Chữ Tu ở đây hiểu theo nghĩa “ Mạng trời gọi là tính, nương theo tính trời gọi là đạo, sửa mình theo đạo gọi là giáo” (Thiên mệnh chi vị tính, xuất tính chi vị đạo, tu đạo chi vị giáo. Trung Dung). Vậy, Tu Nhân tức là sửa mình theo đạo làm người (nhân đạo), mà đạo làm người không hề xa với đạo trời...
Trong sinh hoạt của tín đồ, có những việc có liên quan đến đạo Nho, như:
Thờ cúng đất trời. Xây dựng chùa chiền, nhà cửa theo số vị vận hành của Kinh Dịch. Các lễ tế, hôn sự, tang ma theo thể thức của Nho giáo. Thập Nhị lệ sự tức 12 điều lệ mà tín đồ phải tuân theo, được mô phỏng từ khuôn mẫu của đạo Nho.

• Đạo Lão: Tư tưởng Lão giáo cũng là tư tưởng chủ đạo trong giáo thuyết của đạo Hiếu Nghĩa.

Người tín đồ phải nằm lòng những bài kinh sau: Tâm Ấn kinh, Động cổ kinh, Tam mao chơn kinh.
Động cổ kinh. (dịch nghĩa) Có động cũng xuất nơi không động. Hữu vi cũng xuất nơi vô vi. Vô vi thời thần về, thì muôn vật yên lặng. Bất động thì khí điều hòa. Khí yên lặng điều hòa, thì muôn vật không sanh. Tóm gọn, pháp môn tu hành của đạo hiếu Nghĩa là:
Trì niệm theo Thiền tông Xử sự theo Nho giáo. Luyện tinh, khí, thần theo Lão giáo.
Hành đạo
Nơi thờ cúng trong nhà của một tín đồ đạo Hiếu Nghĩa tại Ba Chúc.
Trong đạo chia làm 24 Gánh nội thôn và 15 Gánh ngoại thôn, chỉ có ông Gánh (tức trưởng Gánh) mới có quyền thu nhận tín đồ, nhưng không quá cách biệt giữa giáo phẩm (ông Trò, ông Gánh) và giáo dân (tín đồ). Người tín đồ ngoài việc hành xử theo Tứ trọng ân và Thập nhị giáo điều (còn được gọi Thập Nhị lệ sự), còn phải lễ lạy và có hai thời (sáng từ 5 giờ đến 7 giờ sáng , và chiều từ 5 giờ đến 7 giờ tối) công phu (tụng kinh có chuông mõ. Kinh đọc được rút ra từ bộ kinh Siêu độ của đạo) và niệm pháp (lần chuỗi bồ đề).
Trong nhà của tín đồ thờ nhiều thứ, như: trên cùng thờ Quan Thánh, bên dưới thờ Hội đồng gồm Phật, Thánh , Tiên. Dưới nữa thờ Thập Vương, bàn Hộ pháp Vi Đà. Bên trái thờ Cửu phẩm, bên phải thờ Tam giáo v.v... Trước cửa nhà tín đồ có bàn thờ thông thiên hai tầng, tầng trên thờ Chánh đức thiên La thần và tầng dưới thờ Thổ Trạch Long thần.
Và trong nền đạo Hiếu Nghĩa, sự thờ cúng được coi là nguồn ân phúc thiêng liêng, giúp tín đồ tăng thêm lòng chánh tín, lấy hình thức chuyển vào nội tâm, đem nghi lễ hướng con người đến việc thực thi phúc lợi chân chánh.

• Cúng Phật: bằng hương, đăng, hoa , trà, quả, các món chay. Phẩm cúng có ý nghĩa nhất là ngọt (chè xôi nước) và dẽo (xôi nếp)...
• Cúng Thần: vật phẩm như cúng Phật, có thêm món cá, không được cúng các thức ăn từ thịt ngoài loài thủy tộc.
• Cúng giỗ người mất: vật phẩm như cúng Thần.

Ngoài ra, tín đồ còn phải thường tham gia các lễ cúng chính ở chùa miếu, thành tâm cầu nguyện cho quốc thới dân an, cầu cho ông bà tổ tiên được siêu thăng tịnh độ v.v...
Nhận xét
Tuy cốt lõi trọng Tứ Ân, chuộng Vô vi (tôn chỉ của đạo Bửu Sơn Kỳ Hương), nhưng đạo Hiếu Nghĩa vẫn còn “ham chuộng hình thức: nhiều buổi làm chay, đến nghe thuyết pháp, lãnh bùa mà đeo, có chuông mõ, quì lạy quá nhiều, thờ Quan Công, có thêm ngôi Long Đình, dành cho người khuất mặt sắp xuất hiện (ám chỉ vua Hàm Nghi), cổ xuý ngày tận thế sắp cận kề, sắp đổi đời, ma quỷ đã hiện ra đầy đường và vẫn là núi Cấm sắp mở hội Long Hoa”.
Về mặt thờ phượng, đạo Hiếu Nghĩa theo mô hình “trước miễu, sau chùa”. Miễu thờ thần cựu trào, gồm bá quan văn võ. Riêng chùa Phi Lai ở núi Tượng là điện, thờ đấng tối cao là Ngọc Hoàng Huyền khung Cao thượng đế, tượng trưng với tấm vải đỏ, không hình tượng (gọi trần điều). Một bàn thấp hơn dánh cho “tứ đại thần châu”, tức bốn hòn đảo của cõi tiên. Đúng là tu tiên, đạo Lão...
Những điều đó cho thấy, hướng đi và việc làm của Ngô Lợi không thoát khỏi tư tưởng phong kiến và thần quyền, như câu ca dao còn truyền tụng ở vùng Núi Tượng:
Ai về nhắn với áo dà, Sửa sang khăn áo đặng mà chầu vua. Nhưng khách quan mà xét, về mặt đạo, Ngô Lợi động viên được tín đồ cùng nhân dân phát huy tinh thần yêu nước. Về mặt đời, ông cùng với Khả và Ong khởi nghĩa ở Cai Lậy năm 1878, qui tụ được những người từng tham gia kháng Pháp, từ những phong trào như của Nguyễn Trung Trực, Võ Duy Dương, Nguyễn Hữu Huân thiết lập được mối quan hệ với phong trào kháng Pháp của ông hoàng Si-Vatha ở các tỉnh phía Nam nước Campuchia và những người dân tộc Khmer vùng Bảy Núi (Thất Sơn).
Trang web của Thông tấn xã Việt Nam đánh giá:
Đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa là một đặc trưng của văn hóa Nam Bộ, trong quá trình hình thành và phát triển luôn gắn liền với quá trình di dân, khai hoang lập làng, xây dựng căn cứ kháng chiến, hoạt động theo đúng tôn chỉ mục đích “Học Phật tu thân”, “Tứ đại trọng ân”, “Hòa hợp đoàn kết dân tộc”, lấy công tác xã hội từ thiện làm mục tiêu hoạt động.

1. Những đạo giáo (sectes religieuses) ở Nam Bộ - Phan Lạc Tuyên

Những đạo giáo (sectes religieuses) ở Nam Bộ
Ðạo giáo Bửu Sơn Kỳ Hương cũng như một số đạo giáo khác không phải là một tông phái của Phật giáo, tuy nó có phần nào dùng một số giáo lý Phật giáo. Thực sự đây là một đạo giáo cứu thế (religion messianiste) đã dược khai sinh không những ở Nam Bộ mà cả ở vùng Ðông Nam Á như Philippines, Indonesia. Có nhiều đạo giáo tương tự hình thành trong những điều kiện nhất định của thời điểm chính trị và không gian xã-hội : khi chủ nghĩa thực dân đế quốc xâm lược vùng Ðông Nam Á vào thế kỷ 16 trở đi, dù bọn vua quan phong kiến có đầu hàng hoặc thỏa hiệp với bọn thực dân xâm lược thì tầng lớp sĩ phu và nông dân yêu nước vẫn chống lại bằng mọi hình thức.
Không thể chống lại công khai bằng bạo lực quân sự, nho sĩ và nông dân với khuynh hướng quốc gia cực đoan, bài ngoại và mê tín đã sử dụng đạo giáo và thần quyền để tập hợp và tổ chức một cách bán hợp pháp hoặc hợp pháp bí mật, hoặc công khai những lực lượng chống xâm lược ngoại bang và sự bóc lột của bọn phong kiến chủ đất, lúc ấy đã đầu hàng hoặc thỏa hiệp với thực dân ngoại bang.
Như vậy bản thể của những đạo giáo trong lúc đó là nông dân, nho sĩ yêu nước, chống phong kiến và chịu ảnh hưởng của những trào lưu đạo giáo cứu thế vốn sẵn có của xã hội Ðông phương. - Nam Bộ, những đạo giáo như : Bửu Sơn Kỳ Hương, Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Hòa Hảo v.v... cũng đều mang những thuộc tính như vậy.
1) Ðạo Bửu Sơn Kỳ Hương : 1849
Hoàn cảnh lịch sử khi ra đời của đạo Bửu Sơn Kỳ Hương vào giữa thế kỹ XIX (1849) là trong hoàn cảnh đất nước và xã hội cực kỳ rối ren từ Bắc vào Nam. Trong khi đó xã hội suy thoái, vua quan ngu dốt, bất tài, lại thêm nạn tham nhũng, bóc lột, sưu cao thuế nặng, triều đình kỳ thị chém giết tôn giáo : cấm đạo Gia Tô, cấm lập chùa thờ Phật. Nạn mất mùa, đói kém, kinh tế phá sản, các bệnh dịch hoành hành đã khiến nhiều cuộc khởi nghĩa và bạo động nổ ra khắp mọi nơi. Lợi dụng cơ hội này, thực dân Tây phương tác động bằng nhiều cách để gây rối loạn nhằm thực hiện ý đồ xâm lược. Trong điều kiện lịch sử như vậy, lòng dân ly tán, cố chống lại triều đình và bọn địa chủ mới đang phát triển.
Ở miền Bắc có các cuộc khởi nghĩa của nông dân và nho sĩ như : Phan Bá Vành năm 1826 (Thái Bình, Nam Ðịnh), Lê Duy Lương năm 1833(Ninh Bình, Hưng Hóa), Nông Văn Vân năm 1833 (Cao Bằng, Lạng Sơn, Tuyên Quang). - miền Nam có cuộc khởi nghĩa của Lê văn Khôi năm 1833. Thực chất đây là cuộc khởi nghĩa của nho sĩ, nông dân nghèo và dân tộc thiểu số chống lại nạn áp bức bóc lột của triều đình, bọn chủ đất và sự đô hộ của thực dân Pháp.
Người sáng lập ra đạo Bửu Sơn Kỳ Hương là ông Ðoàn Minh Huyên, đạo hiệu Giác Linh, sinh năm 1807 ở làng Tòng Sơn, tỉnh Sa Ðéc (Ðồng Tháp) trong một gia đình nông dân. Ông học bình thường, đọc sách Phật từ lúc cón nhỏ. Ông lập đạo từ năm 1849, lúc ông đã ngoài 40 tuổi và nơi truyền đạo đầu tiên là đình làng Kiển Thạnh, tỉnh Long Xuyên. Thời điểm ông truyền đạo là năm nông dân mất mùa đói kém, nhiều nơi có giặc cướp nổi dậy, bệnh dịch lan tràn, dân chúng điêu linh. Ông vừa giảng đạo, vừa chữa bệnh bằng thuốc và nhiều người đã khỏi bệnh. Họ tin vào pháp thuật của ông. Do đó dân chúng tôn ông làm Phật thầy Tây An vì khi ông chữa bệnh tại Tây An cổ tự ở Châu Ðốc, mọi người gọi ông là "Phật sống". Ông tự gọi đạo của ông là Bửu Sơn Kỳ Hương và có bài thơ truyền tụng :
Bửu ngọc quân minh thiên Việt nguyên
Sơn trung sư mạng địa Nam tiền
Kỳ niên trạng tái tân phục quốc
Hương xuất trình sanh tạo nghiệp yên.
và cho rằng Bửu Sơn Kỳ Hương lấy Thất Sơn là nơi xuất phát sẽ tỏa sáng năm châu bốn biển và lúc đó hòa bình thịnh vượng lâu dài. Ðạo Bửu Sơn Kỳ Hương lấy tứ đại trọng ân làm nền tảng. Bốn ân lớn đó là :
- Ân tổ tiên cha mẹ.
- Ân đất nước.
- Ân tam bảo.
- Ân đồng bào, nhân loại.
Bửu Sơn Kỳ Hương khuyên mọi người học Phật tu nhơn (tu nhân, tích đức và niệm Phật).
Sau một thời gian truyền đạo, triều đình nghi ông nổi loạn nên ông bị Tổng Ðốc An Giang bắt giam, sau đó ông được thả ra, nhưng ông vị bắt buộc phải tu tại Tây An cổ tự để triều đình dễ bề kiểm soát những hành động của ông. Sau bảy năm giảng đạo, năm 1856 Phật Thầy Tây An viên tịch tại Tây An cổ tự ở Núi Sam (Châu Ðốc) và phần mộ ông nay còn ở đó.
Hai mươi tám năm sau khi ông mất (1884), triều đình Huế đầu hàng thực dân Pháp xâm lược, nhưng phong trào kháng Pháp trong nhân dân lại bùng lên mạnh mẽ ở Nam Bộ. Hầu hết các tín đồ của Bửu Sơn Kỳ Hương đều tham gia vào cuộc kháng chiến. Trong số những tín đồ đã có những người là lãnh tụ của cuộc kháng chiến như Trương Công Ðịnh (1862) tức Bình Tây Ðại nguyên soái, Nguyễn Trung Trực (1861) - người anh hùng "Hỏa hồng Nhật Tảo", đốt cháy tàu chiến Espérance của quân xâm lược Pháp tại sông Nhật Tảo, Trần văn Thành (1867) khởi nghĩa tại vùng Láng Linh thuộc tỉnh An Giang. Thực dân Pháp có bọn tay sai giúp đỡ đã đàn áp tàn bạo. Sau khi phong trào kháng chiến chống Pháp tạm thời thất bại, đạo Bửu Sơn Kỳ Hương lại được tiếp tục dưới hình thức giảng đạo trong nông dân vùng An Giang. Trong số những ông đạo có : Ðức Phật Trùm năm 1868 tự nhận là hậu thân của Phật Thầy Tây An giáng thế, cho sử dụng lòng phái màu đỏ có dấu Bửu Sơn Kỳ Hương. Ông Phật Trùm là người Khmer, đã truyền đạo sang cả đất Campuchia. Thực dân buộc tội ông làm loạn và bắt đi đày nhưng sau đó thả về. Ông mất tại núi Tà Lơn năm 1875.
2) Ðạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa :
Người sáng lập đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa là ông Ngô Viện, húy là lợi nên gọi là Ngô Lợi. Ông sanh năm 1831 tại Mỏ Cày (Bến Tre), ông tự học lấy, đọc sách Phật và năm 20 tuổi viết Bà La Ni kinh. Ông lập đạo năm 36 tuổi (1876), tự xưng là Ðức Bổn sư và khi nhận đệ tử, ông cũng phát lòng phái có dấu Bửu Sơn Kỳ Hương.
Năm 1872, ông đưa các tín đồ tới xã An Lộc (An Giang) dựng chùa, thành lập và truyền bá đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa (TÂHN). Sau đó ông đưa một số đệ tử vào vùng Thất Sơn (Bảy Núi) khai hoang lập trại ruộng ; và trong 14 năm lập ra bốn thôn : An Ðịnh, An Hòa, An Thành và An Lập, thôn nào cũng đều cất chùa giảng kinh.
Ðạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa thờ trần điều, thờ Phật, Sơn thần và trăm quan cựu thần liệt sĩ. Về giáo lý, ông Ngô Lợi tiếp tục hoằng pháp như Bửu Sơn Kỳ Hương : Tứ đại trọng ân, học Phật tu nhơn nhưng không ly gia cát ái, không ăn chay trường và cũng hạn chế sát sanh. Về cách đối nhân xử thế thì theo đạo Nho, đạo Lão và theo Thiền Tông. Tín đồ TÂHN mặc áo vạt hò, quần lá nem nhuộm đen, bới tóc hoặc để xõa tự nhiên, đi chân đất, trước cửa nhà có bàn thờ thiên hai tầng, thờ thiên La thần và Thổ Trạch Long thần. Các tín đồ tụng riêng những kinh của đạo này lập ra như : Phổ Ðộ Bàn Ðào, Linh Sơn Hội Thượng...
Pháp môn tu hành của đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa là :
- Trì niệm theo Thiền tông ;
- Xử sự theo Nho giáo.
- Luyện tinh, khí, thần theo Lão giáo.
- Ấn quyết, thần chú theo Mật tông.
Vào ngày 15 tháng 07 năm Tân Tỵ (1881), nhân dịp một buổi hành lễ lớn, thực dân Pháp cho quân vào đàn áp, bắt bớ bắn giết khiến mọi người phải chạy lánh nạn sang Campuchia, sau đó ít tháng lại trở về chỗ cũ. Năm 1885, thực dân Pháp lại đem quân vào càn quét lần thứ hai, đốt phá chùa chiền, khiến mọi người phải chạy trốn, nhưng sau đó ông Ngô Lợi lại dẫn tín đồ trở về. Năm 1887, thực dân Pháp lại cùng tay sai là Tổng đốc Trần Bá Lộc kéo quân vào đàn áp hai lần, bắt nhiều tín đồ đày ra Côn Ðảo và bắt buộc các tín đồ còn lại phải trở về nguyên quán. Năm 1888, ông Ngô Lợi lại bị bắt nhưng trốn thoát nhờ sự che chở của nhân dân quanh vùng này. Như vậy trong 12 năm (1876-1888), thực dân Pháp đã đàn áp đạo TÂHN bảy lần (tín đồ gọi là đạo nạn), đốt phá chùa chiền, bắt bớ, tra tấn, tù dày và đốt nhà cửa tín đồ, quyết triệt hạ đạo một cách vô cùng man rợ.
Ðức Bổn sư Ngô Lợi viên tịch năm 1890 tại núi Tượng. Ít lâu say đó có sự phân hóa trong đạo TÂHN. Vì không còn ai kế vị nên mọi việc đều giao cho ông Trò, ông Gánh phụ trách. Do vậy, mỗi nơi hành đạo khác nhau, thậm chí có một số vị làm phù chú chữa bệnh rơi vào sự mê tín dị đoan làm sai lạc giáo lý ban đầu của đạo. Cho đến năm 1902, tại vùng kinh Vĩnh Tế xuất hiện một nhà sư vóc dáng gầy ốm, ăn mặc kiểu đàn bà, chèo thuyền vừa đi bán khoai vừa giảng đạo "Sấm giảng người đời" được một thời gian thì mất dạng. Dân trong vùng gọi là Sư Vãi bán khoai. Tín đồ TÂHN cho đó là hậu thân cúa Phật Thầy Tân An tái xuất hiện để giảng đạo cứu đời.
3) Ðạo Hòa Hảo :
Người lập ra đạo Hòa Hảo là ông Huỳnh Phú Sổ, sinh năm 1918 tại làng Hòa Hảo, quận Tân Châu, tỉnh An Giang (có sách nói sanh năm 1919). Theo tín đồ đạo Hòa Hảo thì họ tin ông là hậu thân của Phật Thầy Tây An đã nhiều lần chuyển kiếp qua đức Bổn sư Ngô Lợi (1831) (TÂHN), đức Phật Trùm 1868 và Sư Vãi Bán Khoai (1902). Ông lập đạo Hòa Hảo năm 1939 và cũng vừa đi chữa bệnh vừa đi giảng đạo. Ông bị Pháp bắt năm 1940, cho vào nhà thương điên Chợ Quán, sau họ đưa ông về giam Bạc Liêu. Khi Nhật hất Pháp (1945), quân đội Nhật cứu ông Huỳnh Phú Sổ mang về Sài Gòn và trả tự do cho ông năm 1944, từ đó ông tiếp tục đi khuyến nông và giảng đạo trong khu vực Hậu Giang... Năm 1945, ông Huỳnh Phú Sổ có tham gia UBKCNB (Ủy Ban Kháng Chiến Nam Bộ) và sau đó mất tích trong một trường hợp khó hiểu vào tháng Tư 1947 tại Ðốc Vàng (Ðồng Tháp Mười) mà tín đồ Hòa Hảo ngày nay cho rằng ông tạm vắng mặt (?).
Ông Huỳnh Phú Sổ được tín đồ tôn là Huỳnh Giáo chủ, vẫn lấy giáo lý Tứ Ân làm căn bản nhưng chủ trương bài trừ mê tín dị đoan, bỏ lệ cúng kiến, gõ mõ tụng kinh và không vẽ hình đúc tượng. Ông soạn ra một số kinh sách như : Sấm giảng người đời, Thi văn giáo lý... Tại mỗi thôn ấp đều có Ðộc giảng đường để giảng giáo lý Hòa Hảo.
Cuối năm 1944, ông Huỳnh Phú Sổ lập ra Việt Nam Nghĩa sĩ đảng (đảng Dân xã), Mặt trận Quốc gia thống nhất và Mặt trận Quốc gia liên hiệp nhằm mục đích cũng cố địa vị của hoạt động này trong hoạt động chính trị.
Sau khi ông Huỳnh Phú Sổ biệt tích, một số đệ tử như Năm Lửa (Trần văn Soái), Phàn Lê Huê (Nguyễn thị Gấm - vợ Năm Lửa), Hai Ngoán (Lâm Thành Nguyên), Ba Gà Mổ (Nguyễn Giác Ngộ), Chín FM, Trương Kim Cà đua nhau tập hợp tín đồ, thành lập lực lượng vũ trang riêng, cát cứ từng vùng để "mưu đồ bá vương", bóc lột lớp tín đồ nông dân sùng đạo, và có khi họ đánh lẫn nhau. Số chức sắc này hợp tác với Pháp và sau đó lại về đầu hàng Diệm - Nhu (Nguyễn Giác Ngộ được phong thiếu tướng, Ba Cụt trung tá). Nhưng sau ít lâu họ lần lượt bị Diệm - Nhu sát hại hoặc thanh toán bằng cách này hay cách khác. Trong chế độ thực dân cũng như tay sai của đế quốc, một số người đầu cơ chính trị đã lợi dụng đạo Hòa Hảo để truyền bá mê tín, lừa dối nông dân vùng đồng bằng sông Cửu Long, đưa họ vào những hành động sai trái đối với Tổ quốc như Hai Lực chỉ huy nóm Dân vệ Hòa Hảo, nhóm Hai Bành... Thế lực đế quốc ngoại bang cũng đã âm mưu lâu dài gây ảnh hưởng văn hóa - kinh tế trong vùng nhân dân Hòa Hảo bằng nhiều biện pháp kinh tế và văn hóa, đặc biệt là đã thành lập Viện đại học Hòa Hảo và cho nhiều sinh viên, trí thức Hòa Hảo đi du học ở Mỹ, Pháp, Nhật...để gây cơ sở và uy tín trong giới trí thức.
Từ 1954 tới ngày giải phóng miền Nam, một số đông anh em binh sĩ trong các trung đoàn của Ba Cụt cũ (trung đoàn Nguyễn Huệ, Lê Quang) ở vùng Ðồng Tháp Mười đã cùng với những cán bộ kháng chiến cũ thành lập lực lượng vũ trang chống Diệm - Nhu từ 1957 và những đơn vị này đã tham gia tích cực vào cuộc đồng khởi ở Ðồng Tháp năm 1960.
4 ) Ðạo Cao Ðài :
Nếu những đạo giáo khác như : Bửu Sơn Kỳ Hương, Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Hòa Hảo phát triển trên cơ sở nông dân vùng đồng bằng sông Cửu Long thì đạo Cao Ðài lại mang bản thể hoàn toàn khác hẳn. Ðạo này được lập ra do một số công chức hạng trung của chế độ thực dân Pháp và những đại diện chủ nghĩa tư sản và công chức của Pháp (từ tri huyện đến thông phán, ký lục, hội đồng...) và phát triển chủ yếu ở Sài Gòn, các đô thị và thị trấn miền Ðông Nam bộ, nơi có tòa thánh Cao Ðài Tây Ninh. Sau đó phát triển ra miền Trung ở Quảng Ngãi và có một thánh thất ở Hà Nội. Ðạo này có tham gia những cuộc họp tôn giáo ở nước ngoài và có lập thánh thất tại Phnom Pênh. Một số bà con Khmer ở Tây Ninh cũng vào đạo Cao Ðài.
Ðạo Cao đài được thành lập là do Ðức Cao Ðài giáng cơ cho ông Ngô Văn Chiêu lúc đang làm Tri phủ ở Phú Quốc vào năm 1921. Năm 1925 ông được đổi về Sài Gòn và cùng lúc đó nhóm của một số công chức của Pháp như Phạm Công Tắc, Cao Quỳnh Cư... cũng cầu được cơ của Ðức Cao Ðài tìm đến và bàn nhau lập đạo. Sở dĩ đạo có tên gọi "Tam kỳ phổ độ" là vì đã có hai kỳ thượng đế đã lập đạo, nay Cao Ðài là lần thứ ba và lấy thiên nhãn làm biểu tượng.
Ðạo Cao Ðài chủ trương thống nhất các tôn giáo :
Phật giáo : Thích Ca Mâu Ni
Tiên giáo : Lão Tử
Nho giáo : Khổng Tử
Thánh giáo : Jésus Christ
Thần giáo : Mahomet
Việc lãnh đạo giáo hội do ba cơ quan là Bát quái đài, Hiệp thiên đài do Hộ pháp cai quản và Cửu trùng đài do Giáo tông cai quản. Phía trước Tòa thánh Tây Ninh có vẽ thiên nhãn và một bảng hiệu trong có ghi hàng chữ : Dieu, Humanité, Amour, Justice (Thượng đế, Nhân loại, Tình thương, Công lý) và hình ba vị thánh là Tôn Dật Tiên, Victor Hugo và Nguyễn Bỉnh Khiêm. Ngoài ra đạo Cao Ðài còn thờ các vị thần, thánh của các tín ngưỡng và tôn giáo khác như : Brahma, Civa, Krishna (Vishnou), Khương Thái Công, Quan Công, Lý Thái Bạch, Quan Thế Âm. Về kiến trúc, điêu khắc, cách thờ phụng, y phục, kinh kệ của đạo Cao Ðài là sự pha tạp, hỗn hợp của đủ các thứ tín ngưỡng và tôn giáo Ðông, Tây, kim, cổ ; do đấy được mệnh danh là đạo hỗn hợp (Syncrétisme). Ðạo Cao Ðài có xu hướng thân Nhật ngay từ đầu và suốt từ 1945 đến 1954, lúc thì họ hợp tác với Nhật để đánh Pháp (Trần Quang Vinh chỉ huy quân lực Cao Ðài), lúc thì họ hợp tác với Pháp để chống lại nhân dân ta trong cuộc kháng chiến chống Pháp (lực lượng Cao Ðài của Nguyễn Thành Phương, Lê văn Tất). Sau hiệp định Genève (1954), họ lại hợp tác với Diệm -Nhu (Trịnh Minh Thế, Nguyễn Thành Phương...). Cũng có một số tín đồ Cao Ðài đã giác ngộ Cách mạng và tham gia kháng chiến chống Mỹ cứu nước, liên hiệp hành động với MTDTGPMNVN như lực lượng Cao Ðài của thiếu tá Huỳnh Thanh Mừng đã liên hiệp hành động với Mặt trận Dân tộc giải phóng miền Nam trong thời kháng chiến chống Mỹ.
Tín đồ Cao Ðài phần lớn ở khu vực Tây Ninh, Bến Tre và thành phố Hồ Chí Minh. Tới nay đạo này đã phân hóa thành nhiều nhóm và không thống nhất với nhau. Số tín đồ toàn Nam bộ lối một triệu người. Ðạo Cao Ðài chia ra nhiều chi phái như Cao Ðài Nguyễn Ngọc Tường, Cao Ðài Câu Khe, Minh Ký...
5 ) Ðạo Dừa :
Ðạo Dừa do ông Nguyễn Thành Nam sanh năm 1909 tại Phước Thạnh (Bến Tre) lập ra. Ông đậu kỹ sư hóa học ở Pháp, đã có vợ con. Ðến năm 1943, ông bỏ gia đình vào núi Thất Sơn tu khổ hạnh. Một thời gian sau, ông trở về và ở nhiều nơi để tu đạo, từ Sài Gòn tới Mỹ Tho, Bến Tre. Ðến năm 1964 ông dựng tại cồn Phụng thuộc tỉnh Bến Tre một đài bát quái cao 18 mét để ngồi tu, người ta đồn rằng hàng ngày chỉ uống nước dừa để sống, do đấy có tên là Ðạo Dừa. Ông cũng có ăn thêm trái cây và đặc biệt vài năm mới tắm có một lần và ở trên đầu tóc đanh lại. Ðạo Dừa chủ trương thờ cả Phật Thích Ca lẫn Chúa Jésus, không dựng cốt Phật, chỉ dựng Cửu trùng đài và theo cả giáo lý Phật, Lão, Nho. Sau mỗi lần tụng niệm (những bài tụng do ông viết ra) đều đọc Nam Mô A Di Ðà - Amen. Ông tự xưng là Thiên nhơn giáo chủ Thích Hòa Bình Nam Nguyễn Thành, và nơi tu tại cồn Phụng có tên là chùa Nam Quốc Phật. Ông mua một chiếc tàu cũ, sửa lại và đặt là thuyền Bát nhã (nay là nhà hàng nổi của Công ty Ăn uống tỉnh Bến Tre), lấy làm nơi tu hành. Trong thời chiến tranh chống Mỹ, có một số người Mỹ đến tu với ông Ðạo Dừa, trong số này có con trai của nhá văn J. Steinbeck với những lý do không bình thường. Tín đồ Ðạo Dừa ngày càng phân hóa thành nhiều nhóm nhỏ đi các nơi lập chùa miếu như nhóm Ðạo Chín Hồng ở Thủ Ðức, nhóm Nguyễn Văn Sự ở Long Thành, nhóm Hòa đồng tôn giáo của Lý Văn Thạnh ở Chợ Lớn... mang nặng tính mê tín dị đoan. Số tín đồ Ðạo Dừa không đông lắm, chỉ tập trung tại cồn Phụng và không có ảnh hưởng tới nơi khác.
6 ) Những nhóm đạo giáo khác :
Ngoài những tôn giáo lớn và đạo giáo kể trên tại Sài Gòn và Nam bộ, còn có nhiều nhóm đạo giáo khác được hình thành, nhất là sau hiệp định Genève 1954.
Ta có thể kể đến :
- Hội Thông thiên học.
- Ðạo Ba-hai (Baha'i-gốc ở Arab).
- Ðạo Subud (gốc ở Indonesia).
- Việt Võ Ðạo.
- Hồng môn Minh đạo.
- Tổ tiên Chính giáo.
- Thiên khai Huỳnh đạo.
và v.v...
Những nhóm đạo giáo này không phát triển rộng rãi và chỉ có một số ít đồng bào theo đạo vì tin vào "phép lạ", thần quyền và mê tín dị đoan. Sau ngày giải phóng miền Nam (30.04.1975), những nhóm đạo giáo này phần lớn đã tự giải tán. Ðể ổn định và hóa giải những sự tồn tại trong các đạo giáo kể trên, điều quan trọng là chúng ta phải thấy đại đa số tín đồ các đạo này là nông dân nghèo, chưa có trình độ văn hóa và khoa học nên dễ bị ảnh hưởng về dị đoan mê tín, thần quyền. Ðồng thời bà con nông dân đều có tinh thần yêu nước nồng nàn, có tâm hồn chất phác, cần cù chịu khó, hào hiệp và có truyền thống bảo vệ văn hóa dân tộc.
Giải quyết vấn đề ở đây cơ bản vẫn phải là nâng cao đời sống kinh tế, văn hóa, đưa khoa học kỹ thuật vào cuộc sống, chống quan liêu, tham nhũng, bóc lột, dù bất cứ dưới dạng nào. Vấn đề công bằng xã hội, tự do tín ngưỡng phải được bảo đảm triệt để, để bảo đảm thực thi chính sách, đường lối của Nhà nước./.

2. Sơn Nam viết về Đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa

SỰ THÀNH HÌNH CỦA HỆ PHÁI
Sau Thủ Khoa huân, phong trào chống Pháp đáng kể là cuộc khởi nghĩa của Ông và Khả ở tỉnh Mỹ Tho vào tháng 5 dương Lịch 1878, bao gồm vùng thuộc Nhiêu, Cai Lậy và Tân Hiệp. người điều khiển tối cao là ông Năm Thiếp, đản sanh tại làng Trà Tần đối diện với cù lao Năm Thôn (Mỹ Tho) vào khoảng 1831, tên thật của ngài là Ngô lợi, còn có tên là Ngô Viện. Người trong đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa gọi tôn là đức Bổn sư. Trong dân gian gọi là Năm Thiếp, vì trước ngày khai đạo, ông đã “bỏ cõi trần bảy ngày đên, còn chúth ơi ấm nơi chớn thủy rồi tỉnh lại”. Và sau này “khi ngài đên núi Tượng (Thất Sơn) cũng thường xãy ra cảnh đi thiếp nhưng thời gian ngắn hơn. Mỗi lần đi thiếp, khi ngài tỉnh dậy là có những bí pháp truyền dạy tín đồ. Ông phát triển chủ thuyết của đức Phật Thầy Tây An trong hoàn cảnh đặc biệt; kháng pháp để đền ơn Tổ quốc (gọi là ơn quốc vương thủy thổ). Nghi thức tu hàn hcó vài nét khác với nghi thức của Bửu Sơn Kỳ Hương hồi thời Phật Thầy Tây an hoặc thời ông Trần Văn Thành ở Bảy Thưa. Lúc ở Mỹ Tho, ông đã liên lạc với vị lãnh tụ này và có đi núi tượng (Thất Sơn) nhiều lần.
Cũng như Đức Phật Thầy Tây An trước kia, tứ Ân Hiếu Nghĩa chú trọng phát triển phật giáo theo hình thức cư sĩ để cho nhiều người gia nhập được, không phân biệt quá rõ rệt giữa giáo phẩm và giáo dân (gọi là Bá Gia). Hình thức truyền giãng vẫn là dùng thể thơ lục bát:
Một trung thờ phật kính thầy,
Hai trung thờ Chúa mình gầy chớ quên
Ba trung phụ mẫu lưỡng toàn
Ấy là ba chữ rõ ràng chẳng sai . .
Ơn đồng bào được giải thích cặn kẽ và nhấn mạnh:
Xin đừng ỷ phú hiếp bần
ỷ mình sang trọng hiếp phần cô đơn.
Thiên sánh thiên số, bớ dân, Sang giàu thì trọng, cơ bần thì khinh. . .
“Ngoài việc tu thân theo đạo Nho để trở nên người quân tử, đức bổn Sư còn khuyên tu Tứ Ân Hiếu Nghĩa. Nhưng trong bốn ân: ân tổ tiên cha mẹ, ân đất nước, ân tam bảo và ân đồng bào nhân loại, đức Bổn sư đặc biểu dương và xiển minh ân tổ tiên và ân quốc vương thủy thổ mà ngài lập thành một mối đạo mang danh là HIếu Nghĩa.
Tín đồ của ông Năm Thiếp lúc bầy giờ torng dân gian ẫn được gọi là người theo đạo Lành. Các phần tử tích cực thường thay đổi chỗ ở, nay đây mai đó, danh xưng của họ là thầy vãi. Trước khi có phong trào Thủ Khoa Huân, ở Gò Công, Mỹ tho đã xuất hiện đạo Lành ; năm 1874, thầy thập hoạt động ở vùng Lương Phú, bến Tranh. Đáng chú ý là thầy Thập chịu vô Thiên Chúa giáo nhưng đó là hình thức để che mắt nhà cầm quyền.
Năm 1877, ở vùng Trường đua cũ (Sài gòn) thực dân theo dõi một nhân vật tên là Đặng Văn Hợi, ông này tìm ra mạch nước thiêng, truyền rao cho dân tới múc về mà uống trị bịnh.
Ông Năm Thiếp và các cao đồ của ông giảng truyền rằng thời Mạt Phápđến từ lâu rồi và đã tới lúc chuẩn bị lập đời Thượng ngươn. Người theo Tứ Ân dùng mật hiệu để nhận nhau, đại khái, họ cứ đưa ngón cái của tay mặt lên ngang mặt mà niệm hai tiếng “Mô Phật”. Năm 1877, bịnh thời khí hoành hành, tính đồ tứ Ân phát bùa ngăn bịnh cho dân chúng. Ngày 16-2-1878 dương lịch (nhằm rhằm tháng giêng) ông Năm Thiếp họp những thầy vãi lãnh đạo phong trào ở các tỉnh Nam Kỳ về làng Hòa Khánh (Trà Lọt, Mỹ Tho). Để che mắt nhà cầm quyền, ông gọi đó là cuộc “làm chay”. Số người tham dự có hơn 200. Ông rao là đời Minh Hoàng được thành lập, ai không theo thì bị thú dữ, cọp beo trong rừng ăn thịt. Trong cuộc ọp thứ nhì ngày 28 tháng 3 âm lịch tức là ngày 30-4-1878, ông phong cho Khả làm chánh tưởng, ông là phó tướng để điều khiển cuộc khởi nghĩa nhằm chiếm vùng Mỹ Tho, luôn cả tỉnh lỵ.
Bọn Pháp biết là đã xảy ra nhiều cuộc tụ họp dân chúng với khí giới thô sơ ở vùng Thuộc Nhiêu – Cai Lậy. Đồn Cai Lậy 9d7ợc tăng thêm 30 lính mã tà, 10 lính Pháp và một sĩ quan Pháp. Ngày 2 tháng 5 dương lịch 1878, một cánh quân khởi nghĩa thứ nhì xuất hiện ở làng Cửu Viễn, không xa chợ Mỹ tho. Hai cánh quân này bị giải tán và hai lãnh tụ là Ong và Khả lần lược bị Trần Bá Lộc bắt, thủ đoạn cố hữu của tên Việt gian này là bắt thân nhân của người trong cuộc, hăm dọa hương chức hội tề địa phương để họ điềm chỉ nơi ẩn náo của quân khởi nghĩa.
Viên giám đốc Nội vụ ở Sài Gòn ra lịnh cho các tham biện chủ tỉnh toàn Nam Kỳ truy nã ông Năm Thiếp (công văn ngày 29-5-1878), chánh quyền sẳn sàng xuất tiền đài thọ thêm cho các tỉnh để mướn bọn do thám, đồng thời cũng dành 1.000 quan tiền thưởng cho ai bắt được. Trong công văn này, ghi rõ tướng mạo ông Năm Thiếp: vóc người cao ráo ốm yếu, có ba chòm râu dài.
Bọn tham biện chủ tỉnh tha hồ bắt tín đồ để giam giữ vô điều kiện. Qua tháng 2 dương lịch 1889, tình hình Mỹ tho không được khả quan, tín đồ của ông Năm Thiếp cứ tụ tập bí mật, dân chúng không tin rằng người Pháp tiếp tục cai trị được cõi Nam Kỳ, những người cầm đầu đạo mối thường vắng mặt vào tháng 11 âm lịch để về núi Tượng mà “lãnh phép”. Nhiều người trước kia theo phong trào đã được tha tội vì thiếu bằng cớ những khi xét nhà của họ thì gặp những bằng cấp, nhiều nhất là “lòng phái” của đạo Tứ Ân.
Chủ tỉnh Tân an cho rằng ông Năm Thiếp đang ở Châu Đốc nhưng chủ tỉnh Châu Đốc sai người len lỏi đến núi Tượng tìm mãi mà chẳng thấy gì cả. đến tháng 9 năm 1879 thì chủ tỉnh này bảo là Năm Thiếp đang ở núi Tượng những vừa vắng mặt đi qua địa phận Cao Miên, có lẽ sẽ về.
Màn lưới do thám được siết lại, rốt cộc không thâu được kết quả gì ráo. Chẳng qua là ông Năm thiếp được tín đồ và đồng bào mến mộ, khi đang ở núi Tượng, Châu Đốc thì tín đồ loan tin rằng ông đang ở Mỹ Tho; khi ông ở Tân An thì có tin đồn ông đang ở núi Tượng oặc Sa Đéc, vì vậy bọn Pháp bị đánh lạc hướng. Cuối năm 1879, chủ tỉnh Mỹ Tho lại bão rằng đạo Lành tuyên truyền mạnh trong tỉnh. Ông Năm Thiếp vừa đến phú Kiết là trở lại núi Tượng, tới cuối năm sẽ về, ông thường di chuyển bằng ghe lồng như người buôn bán, ghe có ba người chèo và có hai vệ sĩ. Buồn cười nhứt là hai tên Việt gian từng lập thành tích trong việc đàn áp bà bắt bở Thủ Khoa Huân, Thiên Hộ Dương, Nguyễn Trung Trực, đã tốn người, tốn của mà không thu nhập được kết quả gì. Nhơn viên do thám đắc lực của đốc phủ Lộc là Hai Phép lãnh trách nhiệm theo dõi ông Năm Thiếp đã đến núi Tượng, nhưng bị cảm hóa rồi theo phe kháng Pháp luôn, không trở về. Đốc phủ Đỗ Hữu Phương cho I Minh hương tên Bửu mua 3.000 xâu chuỗi bồ đề từ Chợ Lớn len lỏi xuống núi Tượng giả vờ như sùng đạo rồi cúng cho bổn đạo những vẫn không biết tung tích ông Năm Thiếp ra sao.
Đến mức chót, các viên chủ tỉnh Tân An, Mỹ tho chỉ còn biết thù vặt, bắt bớ những người trước kia theo Tứ Ân, viên giám đốc Nội vụ phải bực mình, không cho bắt bớ vu vơ nữa vì đó là thủ đoạn tống tiền của những viên chức ở thôn quê hoặc bọn mật thám.

3. Đức Bổn Sư đạo Tứ ân hiếu nghĩa cùng “Bá gia” quyết trấn giữ vùng biên cương, núi xa

Đức Bổn sư Ngô Lợi sinh giờ Ngọ, ngày mùng 5 tháng 5 Tân mão (1831) tại làng Trà Tân (Mỏ Cày, Mỹ Tho). Thuở thiếu thời ông sinh sống ra sao không rõ. Đến năm 1851 người ta thấy ông bắt đầu khuyên “bá gia” tu niệm. Năm 1867 Ngô Lợi bỗng nhiên “bỏ cõi trần bảy ngày đêm, còn chút hơi ấm nơi chớn thuỷ, rồi tỉnh lại” với hành động khác lạ như một người đã rủ sạch lòng trần, chứng đắc đạo quả: ngài truyền dạy tín đồ của mình một số “bí pháp” tu hành. Do thỉnh thoảng ngài vẫn làm như thế nên người đời gọi là “Năm Thiếp” (thứ năm có biệt tài “đi thiep”, tức tự làm như chết rồi sống lại, kể nói nhiều chuyện lạ lùng). Còn người trong đạo thì gọi tôn là Đức Bổn Sư. Hiếu Nghĩa Kinh có đoạn kệ nhắc nói về sự đại ngộ sau lần đi thiếp 7 ngày ấy như sau (đã dịch):
Trở lại năm Đinh mão, đúng ngày ngọ tháng năm
Ta trở mình lìa tục, hôn mê bảy ngày đêm
Bỗng nhiên hồi tỉnh dậy, giải thoát sạch lòng trần
Dạy người theo đạo thiện, giáo truyền khắp muôn dân.
Năm 1870 Đức Bổn Sư chính thức phát phái (như thẻ tín đồ) cho những người quy y theo đạo. Hai năm sau, ngài dẫn “bá gia” đến vùng Thất Sơn để khai phá, trồng tỉa, đồng thời cũng có ý đồ tụ nghĩa chuẩn bị một cuộc nổi dậy đánh đuổi thực dân xâm lược. Tại đây song song với việc “trảm thảo khai sơn” ngài tổ chức thiết dựng xóm làng. Trước hết lập thôn An Định tại núi Tượng năm 1876, (nhưng đến 1881 nhà cầm quyền Pháp mới chịu hợp thức hóa). Năm 1882 lập thôn An Hòa giữa núi Dài và núi Tượng. Đến 1883 lập thôn An Thành. Và dường như sau đó có lập thêm thôn An Lập. Các thôn đều gần kề nhau. Để có chỗ dựa tinh thần, ngài cất lên một số đình, chùa, miễu và dạy đồ chúng tu hành.
Với tôn chỉ học Phật, Đức Bổn Sư không đi sâu những triết lý thâm viễn của Phật giáo mà chỉ chú trọng đến chuyện họa phúc, cứu khổ, cứu nạn nhãn tiền. Còn tu nhân thì chủ yếu kêu gọi mọi người đứng lên cứu quốc, đánh đuổi thực dân xâm lược. Để tránh bị người Pháp dòm ngó, Đức Bổn Sư gọi đạo của ngài là “đạo thờ Ông Bà”, nhưng qua tìm hiểu về sinh hoạt và cách thờ phượng, lý tưởng thì hai tiếng Ông Bà của Tứ Ân Hiếu Nghĩa mang ý nghĩa rất bao quát. Theo đó, bà con trong đạo đều tu tại gia, được tự do để tóc để râu, và lập tại gia đình mình rất nhiều bàn thờ. Chính vì vậy nên nửa trước nhà ở của người tín đồ Tứ Ân Hiếu Nghĩa được thiết kế hơi khác với nhà của người ngoài đạo: cửa chính ra vào không làm ở giữa mà là một bên. Vị trí các bàn thờ như sau:
Giữa nhà có bàn nhị đẳng (mặt bàn có hai tầng), trên hết thờ Quan Thánh đế quân, không lư hương (?), tầng kế thờ Hội đồng thượng Phật, hiểu là Phật Tổ, Phật Thầy. Dưới chót có một “bàn kinh” (rời), ngoài lư hương ra, hai bên có chuông, mõ, chính giữa để một bộ kinh cúng dường 13 quyển. Vách phía bên phải có một bàn nhỏ thờ Tam giáo hay Tam giáo hoả lầu (Phật, Thánh, Tiên suy cho cùng cũng là một gốc). Bên trái có bàn nhỏ riêng thờ Cửu phẩm liên hoa (có người hiểu là Cửu thiên huyền nữ). Bên dưới bàn nhị đẳng có bàn nhỏ thờ Thập phương. Trong cùng bên phải thờ Nội, ngoại thân thuộc bên chồng, bên trái thờ Nội, ngoại thân thuộc bên vợ. Ngoài cửa thờ Tiền hiền (có người hiểu Thất thập nhị hiền của Phật Tổ?). Hai bên thờ tả, hữu mạng thần. Trước sân có bàn Phật Thiên, chia làm hai tầng, tầng trên thờ Chánh Đức Thiên La Thần, tầng dưới thờ Thổ trạch Long Thần.
Trên bàn Tiền hiền thường có một khay lễ, trong khay có nơi cắm đèn, nhang và hoa, 3 chung nước và một cái dĩa têm trầu cau.
Nếu thờ đúng theo nghi thức của đạo thì nhà người tín đồ cũng như một ngôi chùa, miễu, mỗi lần thắp nhang phải trên 10 cây. Theo sự tìm hiểu của người viết thì nhà của người tín đồ có 8 bàn thờ; nhà của “cư sĩ” có thêm 3 bàn nữa, vi chi 11 bàn; nhà của ông Gánh có 16 bàn, tức thêm 5 bàn ở phía sau vách ngăn giữa nhà, đó là bàn thờ Tổ tức Đức Bổn Sư, 3 bàn thờ Tam giáo, và 1 bàn thờ Cửu thiên huyền nữ gọi tắt là Cửu huyền (?).
Về cúng lạy thì mỗi ngày hai thời, hoặc bốn thời vào các giờ Tý, Ngọ, Mẹo, Dậu. Mỗi bàn thờ một lư lương, mỗi lư hương ngày thường thắp một cây nhang ngày lễ thì 3 cây. Lạy Phật hai bàn tay úp xuống; lạy ông bà hai bàn tay lật ngữa. Mỗi bàn (Phật Tổ, Phật Thầy, lạy 6 lạy, lạy bàn Ông Bà 4 lạy các bàn khác 3 lạy, xá thì hai bàn tay mở ra chứ không nắm lại, ngón cái bàn tay trái đè ngón cái bàn tay mặt.
Về thức cúng thì nhất định phải có hai món: bánh đúc và xôi xeo.
Về ăn, Đức Bổn Sư không dạy ăn chay, không dạy ăn thịt mà dạy ăn cá, đặc biệt phải cử ăn thịt 12 con giáp. Sau này người ta thấy tín đồ có ăn chay vào các ngày mùng 6, 8, 9, 12, 15, 19, 29, 30 (hoặc mùng 1 nếu tháng thiếu) và những ngày vía. Có người phát nguyện ăn chay 3 tháng trong năm, đó là các tháng 1, 7 và 10. Như vậy ăn chay hay ăn mặn thì tuỳ, không bắt buộc, do đó cũng có nhiều người không ăn chay.
¤
Dưới chiếc áo “thầy vãi” che mắt nhà cầm quyền, Ngô Lợi thường đi “ta bà” rao giảng đạo lý. Ai có bệnh thì ông trị giúp, nơi nào có dịch, ông phát bùa ngăn chặn, nhưng cái chính là ông tìm thêm “đồng chí”, hoặc liên lạc nhau để bí mật tổ chức nổi dậy. Hai việc làm nhưng chỉ một mục đích: chống Pháp!
Thật vậy trong ý hướng đó, dưới sự điều khiển của ông, vào tháng 5/1878 ở vùng Thuộc Nhiêu, Cai Lậy, Tân Hiệp thuộc tỉnh Mỹ Tho đã nổi lên thêm một cuộc khởi nghĩa chống Pháp rầm rộ do “chánh tướng” Ong và “phó tướng” Khả cầm đầu. Nhưng rất tiếc bị thất bại. Cả Ong, Khả và nhiều người khác đã bị Trần Bá Lộc bắt giết. Việc lớn không thành, cơ mưu bại lộ nên liền đó Giám đốc Nha Nội vụ Sài Gòn ra lệnh cho Tham biện ở các tỉnh thuộc Nam Kỳ phải truy nã Năm Thiếp. Bị theo dõi, nhưng nhờ được đồng bào mến mộ, che chở nên tuy bọn Pháp cho người trà trộn vào hàng ngũ, thậm chí sẵn sàng dành ra 1000 quan tiền để thưởng ngay cho người nào bắt được, nhưng ông cứ như người biết tàng hình (người ta đồn tung lên như thế, lại thêm rằng ông cũng có nhiều phép lạ), bọn Pháp vẫn không tài nào tìm gặp được ông. Chúng vô cùng tức tối, và quyết tâm đến mức tên chủ tỉnh Châu Đốc Puech nhiều phen đích thân thanh sát vùng núi Tượng, len lỏi rình rập cả ban đêm, nhưng cũng không hề biết tung tích mặc dù tình báo của y đã cung cấp tin tức, quả quyết rằng hiện ông đang lẫn trốn tại một địa điểm nào đó rất cụ thể.
Công cuộc truy nã ông Năm Thiếp cứ im ỉm mãi, khiến bọn Pháp ăn không no ngủ không yên. Đã thế tình hình an ninh vùng biên giới lại càng phức tạp, rối rắm. Tình báo thì cứ được tin dồn dập rằng, ở Nam Kỳ nơi này sắp khởi loạn, nơi kia có hiện tượng bất thường. Trong khi đó phía bên kia biên giới vẫn đã và đang nổi dậy, rất đông người Miên bên này đang chầm hầm hưởng ứng. Đó là những cuộc khởi nghĩa của các ông hoàng Achar Soa (nội địa), Pucambo (vùng biên giới Tây Ninh – có liên kết với Trương Huệ – cậu Hai Quyền, con trai Trương Định), Si-vatha (vùng biên giới Châu Đốc)... Cho nên bọn Pháp rất lo ngại, chúng lùng sục khắp nơi, nhưng chỉ ghi nhận hầu hết người dân chỉ lo làm ăn, tu hành và... hoang mang lo sợ, bởi hơn ai hết họ biết rất rõ rằng, rồi đây thế nào cũng phải có một trận đụng độ lớn xảy ra. Và việc gì đến đã đến...
Khoảng tháng 5 năm 1885, nghĩa quân làng An Định (người Việt và Miên) bất thần nổi dậy, tấn công và chiếm được đồn Phú Thạnh của Pháp ở biên giới. Sau đó, họ đem lính mã tà tới “dẹp loạn” nhưng không tái chiếm được đồn, bèn hung hãn bắn giết, bắt bớ và đốt phá nhà cửa thường dân rồi bỏ về. Đồng bào làng An Định chạy tứ tán. Chúng kêu gọi hồi cư. Thế là dân chúng lục tục trở về nhưng rất lưa thưa chứ không đông đầy tựa “bánh ếch sắp trên sàng” như trước. Họ dựng cất lại nhà cửa, nhưng do không còn lương thực để ăn (đã bị Pháp đốt sạch) nên chỉ mấy ngày sau thì bỏ đi gần hết – tản ra gần Châu Đốc làm thuê kiếm tiền độ nhựt.
Tên chủ tỉnh Châu Đốc nhận xét làng An Định “toàn là dân bất hảo, chống đối sự khai hoá của người Pháp. Họ tu hành cuồng tín, ra vẻ chí thú làm ăn nhưng đó là hình thức mà thôi, gặp cơ hội sẽ làm loạn nữa. Do đó phải có biện pháp cứng rắn hơn”. Hắn nói cũng đúng. Đồng bào tiếp tục nổi dậy. Làng An Định về mặt hành chánh, chính thức bị giải tán, cho sáp nhập qua làng Ba Chúc kế cận. Dù vậy chủ tỉnh Châu Đốc vẫn rất lo ngại, nên đánh điện tín về Sài Gòn, yêu cầu được gặp viên Giám đốc Nha Nội vụ để bàn về một kế hoạch hết sức quan trọng. Đó là kế hoạch đối phó với tín đồ Tứ Ân ở núi Tượng, nơi có ngôi chùa nổi danh toàn cõi Nam Kỳ mà Năm Thiếp đang cư ngụ “uy tín tinh thần của ông hãy còn mạnh. Ông là giáo chủ của tôn giáo mới” và “theo lời đồn đãi của một số nho sĩ già chống đối sự khai hoá của Pháp thì chùa nói trên [Phi Lai] là trung tâm điểm [thuộc thôn An Định, được xem là nơi phát nguyên đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa] để phát khởi một phong trào phục hưng cho dân An Nam” – điện tín đến Sài Gòn ngày 5/2/1887.
Sau đó, được sự thống nhất của Sài Gòn nên Châu Đốc ra tay: Đốt sạch các cơ sở thờ tự của đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa. Dân làng bị tập trung để kiểm soát, lấy lý lịch rồi trục xuất toàn bộ 407 gia đình, gồm 1990 người (nam phụ lão ấu) về nguyên quán 13 tỉnh của hầu khắp Nam Kỳ. Sám giảng:
Tham biện viết giấy trao tay,
Người ở vùng nào đường ấy ra đi.
Từ ấy Năm Thiếp và các tín đồ ruột của ông phải ẩn lánh vô cùng vất vả. Tất nhiên bọn Pháp vẫn quyết liệt truy nã nhưng không sao tìm được.
Sau đó, để ổn định lòng dân, bọn Pháp làm ngơ, bà con dần dần tái thiết lại một số chùa, đình, miếu để có nơi dân làng lễ bái.
Cuộc kháng chiến chống Pháp của “Đức Bổn Sư núi Tượng” tuy không lan ra diện rộng nhưng với tấm lòng yêu nước vô bờ bến, chấp nhận mọi hi sinh gian khổ, thậm chí nhiều phen tắm mình trong biển lửa, biển máu, bị bắt bớ, tù đày..., nói chung là không thành công nhưng không thể không dựng lên một tầm cao và chiều sâu.
Cũng như thế đó, đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa phải chịu hàng chục lần đạo nạn và phạm vi khu biệt ở một vài địa phương, chưa lan rộng, nhưng rõ ràng đó là một tôn giáo cứu thế, bản địa, ý thức tinh thần dân tộc của người tín đồ rất cao, rất sâu. Họ đã kiên cường chống giặc, quyết trấn giữ bằng được vùng biên cương, núi xa. Trước giặc, họ không lùi một bước, còn cuộc sống đời thường, họ là mẫu người hiền lương, chơn chất, luôn nêu cao tinh thần trung với nước, hiếu với dân. Nghĩa tình ấy thật rất đáng trân trọng!
Ông Ngô Lợi viên tịch ngày 13/10 năm Canh dần (1890) thọ 59 tuổi. Mộ ông được an táng tại núi Tượng. Đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa được các “ông Trò” và “ông Gánh” nối chí xiển dương. Ông Trò là những vị đệ tử thường theo bên Thầy và phát huy ý tưởng của Thầy, còn ông Gánh là gánh vác hai vai Đạo và Đời đồng nhau tức những người được giao trách nhiệm trông nom việc đạo thay Thầy, quản lý khoảng 30 nóc gia có theo đạo. Ông Gánh cũng từ trong hàng ngũ ông Trò mà ra.
Thế hệ ông Trò đã qua, nay chỉ còn những ông Gánh. Giúp việc cho ông Gánh là “cư sĩ” – huynh trưởng. Hiện, quanh núi Tượng có 13 gánh; huyện Tri Tôn có 24 gánh. Tín đồ có khoảng 50.000, riêng huyện Tri Tôn khoảng 22.000 tín đồ). Những người có trách nhiệm trong đạo đều để tóc để râu – một cách giữ gìn cổ tục nước nhà vậy!

 MỤC LỤC

1. balamon giao
2. Bàlamôn giáo và văn hóa việt nam
3. Tín ngưỡng phồn thực
4. Có phải Phật Giáo Ðại Thừa là Bà La Môn Giáo?
5. Linga và yoni trong văn hóa chămpa
6. Về sự biến đổi bàlamôn giáo trong cộng đồng người chăm ahiêr ở ninh thuận
7. Lễ nhập kút (dănk batalang tamư* kut) của người chăm bà la môn
8. Về một số tượng thần bà la môn giáo Trưng bày tại bảo tàng lịch sử Việt Nam
9. Bản chất triết học Bà La Môn dưới cái nhìn Đạo Phật

 HỒI GIÁO

1. Sự du nhập hồi giáo vào Việt Nam
2. Thánh đường Hồi Giáo
3. Về Đạo Hồi
4. Người sáng lập
5. Hồi Giáo và Những Nghiên Cứu về Hồi Giáo trên Thế Giới.

 TÍN NGƯỠNG DÂN GIAN THỜ MẪU 

1. Hầu đồng dưới góc nhìn văn hóa
2. Tín ngưỡng dân gian thờ Mẫu
3. Tín ngưỡng dân gian thờ Mẫu
4. Tín ngưỡng phồn thực
5. Tín Ngưỡng

 Đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa

1. Đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa
2. Những đạo giáo (sectes religieuses) ở Nam Bộ - Phan Lạc Tuyên
3. Sơn Nam viết về Đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa
4. Đức Bổn Sư đạo Tứ ân hiếu nghĩa cùng “Bá gia” quyết trấn giữ vùng biên cương, núi xa.